Khoa học (theo một nghĩa rộng) đã, đang, và sẽ không ngừng đi tới (cũng gọi là “tiến bộ”). Sự “đi tới” ấy có thể xem như một tiến trình tự nhiên trong hiện tượng sinh tồn có chu kỳ của vạn vật.
Nói là “tự nhiên” vì khởi thủy không phải do sinh vật có trí khôn, biết rồi đòi tiến bộ, thì nó mới đi tới, cũng không phải do không biết, rồi không đòi tiến bộ, mà nó đứng lại một chỗ, mà nó “đi tới” chỉ vì nó có sự luân chuyển “lột xác”, để sống tiếp trong biến hóa.
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật(1)
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (2)
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (3)
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (4)
Và đến một giai đoạn nào đó, sự “đi tới” theo “luật biến hóa ngẫu nhiên” (Pad hasard), chẳng định hướng (vô chủ ý), như khoa học thường xác nhận ấy, cũng không nhất thiết là nó phải trở thành tốt hơn, mà rất có thể nó sẽ trở thành xấu hơn, quay lại tình trạng cũ, và coi đó là hình thức mới.
Nhưng dù “đi tới” biến hóa ra tình trạng nào đi nữa, điều chắc chắn là khoa học ngày nay đã kiểm chứng và xác nhận rằng: Nguyên nhân của sự “đi tới” ấy là di tồn nhiên lực (Conservation d’énergie), hiển hiện dưới dạng biến hoá vật chất theo chu kỳ, là một hằng lý nghiệm đúng.
Như vậy, nằm trong “tinh luân hệ” này, hay nằm trong “tinh luân hệ” khác, nghĩa là chừng nào quả đất còn xoay quanh mặt trời, hay xa hơn nữa, chừng nào còn một hoặc nhiều hành tinh, quay quanh những ngôi sao, tức là lúc đó còn chu kỳ lập lại, còn nóng rồi lạnh, còn ngày rồi đêm, còn đêm rồi ngày, và những gì cuốn theo chiều xoay ấy, còn phải có khởi đầu, có chấm dứt, có hợp, có tan, có sinh và có tử, thì sự luân hồi, tái diễn biến hóa (dưới hình thức sống) vẫn còn tiếp diễn.
Từ đó suy ra, không có tiềm năng vật chất nào sẽ hoàn toàn biến mất, cũng không có thẩm quyền nào chấm dứt chuỗi di tồn nhiên lực (Conservation d’énergie), xuyên qua vô số biến đổi hình thức sống ấy.
Nhà Phật gọi chuỗi di tồn nhiên lực là hằng lý tử sinh (Samsàra). Chỉ khác ở chỗ “hằng lý tử sinh” trong nhà Phật, đề cập đến vật chất lẫn tinh thần, đi sâu vào lãnh vực tâm linh, nhục thân hay mắt điện tử, không thể nào nhìn thấy được.
Nhà Phật xem thể xác chỉ là một trong năn uẩn (Panca Khandhà) hợp thành mạng sống con người. Trong khi đó thì khoa học đặc biệt chú ý đến sự phân tích những biến đổi lý hóa của vật chất hữu thể, hay cùng lắm là của vật chất cực vi, mà không nghiên cứu về các năng lực vô hình, hay siêu hình (phản vật chất=Immatétiel). Và cho tới nay, vô hình hay siêu hình vẫn không thể nào chứng minh một cách cụ thể, xác định được.
Đó là lý do trong phần “Thay lời kết” này, soạn giả xin mạo muội làm nổi bật hai cống hiến:
Cống hiến thứ nhất là qua trung gian tập sách, chúng tôi cố gắng thực hiện cái thiện ý đánh tan quan niệm xưa nay thường cho rằng “nói về tâm linh là bàn chuyện hoang đường”, và cũng hy vọng dùng nó đối trị được hiện tượng có một số “cá nhân” đã vô tình hay cố ý mê tín hóa Phật giáo, dưới các dạng tế lễ cúng bái, trộn lộn kinh Phật với bùa chú để cầu phúc, trừ tà, từng làm cho quan niệm sai lầm nêu trên có căn cứ hơn nữa.
Trên thực tế, sự hiểu biết về tâm linh trong nhà Phật không biến con người trở thành tối tăm, lo sợ, mê tín dị đoan, mà trái lại nó còn giúp nhân loại sáng suốt, hiểu biết đúng về mình, để tự tin trong việc tu tâm dưỡng tánh, tiến hóa một cách tích cực, thực tiễn và lành mạnh, tức là “nhắm tới sự tự lực, thực hiện công phu hướng thượng”.
Cống hiến thứ hai: Soạn phẩm dành cho những ai mới bắt đầu tìm hiểu lãnh vực tâm linh trong Phật giáo (như so sánh môn Duy Thức, nghiên cứu Pháp Tướng Tông, hay sưu tầm học hỏi và phân tích căn bản Vi Diệu Pháp=Abhidhammasangaha)[1], thì đây là một tài liệu “gạch nối”, được soạn giả sưu tầm rồi mạo muội “phối hợp và lược giải”, giữa hai lãnh vực khoa học và tâm linh.
Chúng tôi gọi là tài liệu “gạch nối” và “phối hợp, lược giải”, vì ngụ ý rằng “gạch nối” là nêu lên những tương quan giữa Phật giáo và khoa học, còn “phối hợp, lược giải” là rút gọn chủ đề “Tâm vật trong một con người dưới dạng Ngũ uẩn” (gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức), hay “Tâm vật trong một con người dưới dạng Lục căn” (gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý ), đã được trình bày rải rác qua những trang trước.
Nói cách khác, theo Phật giáo và theo nghiên cứu khoa học, thì những “nguyên ủy biến hóa” đưa đến mọi hình thức sống của vạn hữu, và nhất là của con người (sinh vật hoàn hảo nhất), vốn là những vòng nhân duyên (hợp tan) của bốn “nhân tố” tương quan sau đây:
1/ Vật chất thô kệch (Matière), nhà Phật gọi là các sắc pháp vô hình (vô thường, tạm thời), như xác thân, cây cối, sông núi, khoáng vật, nói chung là các thể tướng của đất, nước, và lửa bùng (thể động của đệ tam đại). Chúng có khối lượng, hình ảnh, thường nhìn thấy đựơc. (Tượng trưng bằng thân thể con người khi còn sống).
2/ Vật chất vi tế (Sub-matière) gồm các sắc pháp ẩn tích, duyên thông, phiêu bạt theo môi trường, theo ba động, (cũng vô thường, tạm thời) như không khí, gió bụi (phong đại), phân tử, điện tử, ánh sáng, âm thanh v.v… có bản tánh thường xuyên biến dạng, khó nhìn thấy. (Tượng trưng cho tham, sân, si, thất tình lục dục, cảm quan, căn thức, và ý thức trong nhà Phật).
3/ Huyền năng sinh động, (còn gọi là âm dương diệu hoạt, tương dung và tương phản với vật chất). Theo nhà Phật, gồm các vô sắc pháp tinh anh, hoàn toàn vô hình (tàng biến), như thần thức, tâm hồn, linh trường, “vũ trụ hồn” v.v… có nguyên ủy vô biên, vừa ở trong vừa ở ngoài vạn vật, câu hữu với sự sống thô kệch lẫn vi tế. (Tương đương với Mạt-Na thức và mặt ngoài của A-Lại-Da thức, trong Duy Thức học).
4/ Chân pháp uyên nguyên (Paramattha-Abhidhammà), tức là Hằng không mà cũng là nguyên ủy của hằng có, (vô tương hợp, vô tương khắc, không phản vật chất, cũng không phải không phản vật chất, không hiếu động, cũng không phải không linh động), chẳng gồm bất cứ gì, đồng thời bao trùm vạn pháp, kể cả những cái mà khoa học tiến bộ nhất, có thể nghĩ bàn và không thể nghĩ bàn. Chân pháp uyên nguyên vừa là “thủy” vừa là “chung” của không gian và thời gian. Do đó “cực đại” và “cực tiểu” chỉ là một (tương đương như A-Lại-Da thức, đã được xoá bỏ mặt ngoài lẫn mặt trong). Nó vốn chân như, vô khởi vọng, vô thức nghiệp, còn gọi là Niết Bàn nơi tánh Phật).
Rồi trong sự “đi tới” mà Phật học cho là “không thể không có định hướng” (vì nếu chúng sinh chưa đủ tiến hoá, để tự biết định hướng, thì nghiệp lực cũng định hướng thay nó), nghĩa là biến hoá (đi tới) theo “chiều bắt buộc” (vecteur). Chiều “bắt buộc” ấy chứng minh rằng: khi các chu kỳ vật lý (sinh diệt) nới rộng, thì tiềm năng di tồn nhiên lực trong một vật thể (hay “động tử”) được ổn định, hùng hậu, khuếch đại. Ngược lại, nếu chúng thu hẹp, thì tiềm năng di tồn nhiên lực bị yếu ớt, mất định hướng, và rối loạn.
Đối với tâm linh cũng tương tự như thế: Trong các vòng luân hồi biến hóa, nếu kiếp sống của một động vật (tiêu biểu nhất bằng con người) mà lành mạnh, thì “chu kỳ tâm thức” của động vật ấy càng ngày càng mở rộng, thoải mái, tự tại, không xung đột (vô nguyên nhân lo sợ), và dần dần “tâm thức” ấy sẽ được tiến gần đến phẩm tính Chân Pháp Uyên Nguyên. Còn ngược lại thì tâm thức trở thành chật hẹp, xung đột, và rơi vào tình trạng bạc nhược, mờ mịt, thiếu tấn lực.
Nói cách khác, nếu xuyên qua kiếp tái sinh làm người, mà tâm thức một “nhân vật” biết tu hành mở rộng, thì linh hồn của “nhân vật” ấy sẽ trầm tĩnh, tự tại, hạnh phúc, hùng hậu, hướng thượng, và luôn luôn mang trong A-Lại-Da thức một chủng tử nhắm đến kiếp sau tiến hóa hơn, trường thọ hơn, thanh khiết hơn, và siêu nhiên hơn.
Quay lại phương diện “phối hợp lược giải”, để nhắm ngay vào chủ đề tâm vật của một con người dưới dạng “ ngũ uẩn” (I), hay dưới dạng “tổng thể lục căn”(II), soạn giả xin trình bày ngắn gọn như sau:
(I)- Ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, có thể chia làm ba nhóm:
- Nhóm thứ nhất: Sắc là những vật chất thô kệch (hữu thể lẫn hữu tướng), như xác thân, đất nước, cây cối, nói chung là mọi vật có khối lượng, nằm trong hay nằm ngoài cơ thể con người, có thể nhìn thấy được.
- Nhóm thứ hai: Thọ, tưởng, hành là những vật chất vi tế (vô thể, hữu tánh và hữu tướng), như tham, sân, si, hay thất tình lục dục v.v… và những vật chất cực vi, như ánh sáng, bụi trần, không khí, từ trường v.v… không có trọng lượng và hình thể nhất định, nằm bàng bạc cả trong lẫn ngoài thân xác sinh hoạt. Người ta chỉ thấy được lúc chúng hiển lộ ra, và không thấy khi chúng ở trạng thái vô phản ứng.
- Nhóm thứ ba: Thức là năng lực đối nghịch gián tiếp với vật chất thô kệch. Nó chỉ câu hữu với vật chất vi tế. Và vì nó vô hình, trừu tượng, nên nó vô ngại trước mọi thứ vật chất. Thức nói nôm na là tinh thần con người.
Và trong tinh thần (hay tâm thức) con người lại có nhiều “tiềm năng” phức tạp. Vì vậy tiếp theo, chúng tôi xin chuyển qua phương diệntâm vật của một con người dưới dạng Lục Căn.
(II)-Lục căn, theo nhà Phật, là sáu cửa ngỏ sinh hoạt của ngũ uẩn, nhờ đó mà sáu cái biết (lục thức) được thành lập. Còn sáu đối tượng của sáu cái biết ấy được gọi là lục trần. Vậy để dễ nhớ hơn, chúng tôi xin kê khai thứ tự như sau:
- Lục căn hay “sáu cửa” trên thân thể con người gồm: 1/Nhãn căn (cửa mắt), 2/Nhĩ căn (cửa tai), 3/Tỷ căn (cửa mũi), 4/Thiệt căn (cửa lưỡi), 5/Thân căn (cửa da), 6/Ý căn (cửa ý).
- Lục thức hay sáu cái biết: 1/Nhãn thức (biết qua con mắt), 2/Nhĩ thức (biết qua lỗ tai), 3/Tỷ thức (biết qua lỗ mũi), 4/Thiệt thức (biết qua cái lưỡi), 5/Thân thức (biết qua làn da), 6/Ý thức (biết qua tư tưởng).
- Lục trần hay sáu trần “cảnh”: 1/Sắc trần (hình dạng, màu sắc), 2/Thinh trần (âm thanh), 3/Hương trần (các thứ mùi), 4/Vị trần (kết quả của các cảm giác qua lưỡi), 5/Xúc trần (mọi vật đụng chạm), 6/Pháp trần (hiểu biết, kiến thức do mình, hay do người khác phản chiếu).
Như vậy, bất cứ một cái biết nào được thành lập, nó cũng phải là kết quả của sự hội đủ cả ba yếu tố là đối tượng (ngoại trần), căn thức (hay cơ quan cảm giác), và tâm thức.
Ví dụ qua đôi mắt: Khi chúng ta hiểu biết về một người nào, thì trước tiên phải có hình ảnh của người ấy (sắc trần=đối tượng). Và dĩ nhiên chúng ta cũng phải có đôi mắt tốt, không bị vật gì che áng (cơ quan cảm giác=nhãn căn). Đồng thời chúng ta cũng phải có một tâm thức bình thường…thì sau đó cái biết về hình dạng người ấy qua đôi mắt mới được lập thành.
Với thí dụ vừa nêu trên về đôi mắt, chúng ta có thể hiểu các trường hợp khác, như qua lỗ tai, qua cái lưỡi, qua làn da v.v…cũng một cách tương tự.
Tuy nhiên, cái biết trong con người, sau khi đã lập thành rồi, thì nó không dừng ở đó, mà nó còn tiếp tục tư duy, so sánh, ưa ghét, dựa trên những cái biết cũ… Phật học gọi giai đoạn này là “pháp hành” của Mạt-Na thức, hay “pháp hành” của thức thứ bảy, tức cái thức nằm sau ý thức.
Mạt-Na thức và ý thức (tức thức thứ bảy và thức thứ sáu) có thể ví như hai tấm gương phản chiếu lẫn nhau. Chỉ khác ở chỗ là ý thức (hay thức thứ sáu) được lập thành từ những yếu tố bên ngoài (ngoại trần), trước khi nó phản chiếu vào Mạt-Na thức và tự phản chiếu nơi chính nó. Trong khi đó thì Mạt-Na thức chỉ phản chiếu những hiểu biết gì do thức thứ sáu (hay ý thức) cung cấp, lưu lại.
Hai tâm thức này làm cho tâm tánh của một người luôn luôn thay đổi, vì ngoại trần và xác thân đương sự vốn không ngừng biến hóa. Nhưng tất cả cô đọng, dư quả, từ hiểu biết qua ý thức, rồi chuyển thành tư duy trong Mạt-Na thức, cuối cùng cũng được Mạt-Na thức “dội vào” trong một ẩn thức nằm sâu hơn, là thức thứ tám (A-Lại-Da hay tàng thức), trước khi nó quay lại cùng thức thứ sáu (ý thức), tiếp tục “chơi trò” tương quan phản ảnh những sự “hiểu biết” khác nữa.
Dư quả cuối cùng của cái biết này, khác với cái biết đơn thuần với cái biết lúc đầu, ở chỗ nó kèm theo “dư vị” của cả hai phản ứngthương và ghét. Hễ thương nhiều thì ghét ít, và thương ít thì ghét nhiều, vì tình trạng hoàn toàn thương, hay hoàn toàn ghét, hoặc chẳng thương chẳng ghét, không thể có trong tâm thức của một phàm nhân.
Thương thì sinh ra chủng tử vui, rồi ôm giữ, tham lam, mắc dính. Còn ghét thì sinh ra chủng tử buồn (hay giận), rồi đố kỵ, cũng mắc dính trong tâm thức. Cả hai sự “mắc dính” ấy hợp thành một tiềm lực tăng cường cho ba thứ độc, là tham sân si, vốn đã có trong tâm tánh mỗi con người từ khi mới ra đời.
Khoan nói đến chuyện đi vào môn “Thống kê tâm thức học” (Abhidhammasangaha) trong nhà Phật sâu rộng mênh mông, mà chỉ nghĩ đến việc một cái biết bình thường đã có hai phản ứng đối nghịch là thương và ghét rồi. Một con người từ khi sinh ra cho đến lúc nhắm mắt phải trải qua bao nhiêu cái biết, đơn giản lẫn phức tạp, do mình thu thập (chủ quan), hoặc do người khác mang đến (khách quan), thì tổng cộng những cái biết ấy, đem nhân đôi thành hàng triệu phản ứng, sinh ra vô số vui buồn, mắc dính trong tâm thức.
Vả lại, mục đích của người học Phật, không phải là để biết trên lý thuyết, mà là biết để thực hành. Và trong Tam Tạng kinh điển rất nhiều chỗ, đức Phật cũng đã trực tiếp hay gián tiếp khuyên nhủ, đại ý nói rằng:
Muốn dứt khổ hãy diệt những nguyên nhân gây khổ. Hay muốn tiến hóa hãy làm sao tiêu trừ những hạt giống thoái hóa. Hoặc lửa phiền não có thể bắt cháy ở đâu, thì chúng ta phải canh chừng để dập tắt ở đó. Đây quả thật là những lời dạy thực tiễn.
Đo đó, để cống hiến cho quý vị một tổng kết cuối cùng nhắm vào việc thực hành, xuyên qua những dòng chót này, chúng tôi xin nhắc lại tóm tắt:
Thiện pháp hay ác pháp trên thế gian, nhà Phật thường diễn tả dưới các dạng như 1/hình ảnh (sắc đẹp), 2/âm thanh (nhạc điệu du dương, lời khen, tiếng chê), 3/mùi hương (dầu thơm, thuốc phiện), 4/vị ngon (cao lương, mỹ ẩm), 5/tiếp xúc hài lòng (cảm khoái nơi xác thịt), và 6/ kiến thức cuộc đời. Tất cả ngoại trần ấy vốn thường xuyên chỉ “vô ra” sáu cửa (lục căn), là mắt, tai, mũi, lưỡi, làn da,và ý, mà làm cho tâm thức (Mạt-Na) trở nên tốt hay trở nên xấu.
Như vậy, muốn cho tâm thức không bị ảnh hưởng xấu vì ác pháp thế gian, chúng ta phải cảnh giác nơi sáu cửa ngõ (mắt, tai, mũi, lưỡi, làn da, và ý) ấy, nghĩa là chỉ để cho những thiện pháp duyên theo chúng, xâm nhập vào làm lành mạnh tâm thức mà thôi, cón ác pháp thì chúng ta phải tuyệt đối cảnh giác, ngăn ngừa, như canh chừng không cho lửa bắt cháy vậy.
Ví dụ như mắt hãy nhìn những hình ảnh lành mạnh, mà không ngó những đồ vật trụy lạc, tai nên nghe những gì hiền lành mà không chú ý đến các lời đường mật, nịnh bợ, dèm pha, hung dữ thô lỗ…,rồi mũi, rồi lưỡi, rồi làn da, rồi ý thức v.v… tất cả luôn luôn chỉ hướng về thiện pháp, và tránh xa ác pháp.
Tuy nhiên, các ác pháp vi tế có thể xâm nhập vào cửa ý, để phá hoại tâm thức, mà chúng ta dù cảnh giác vẫn không hay. Từ đó tư duy của chúng ta ngấm ngầm bị “nhiễm độc” rồi chúng ta có thể hành động bất thiện. Trường hợp này đức Phật đã chỉ cho chúng ta ba “địa điểm” mà ở đó những hành động ác chắc chắn sẽ xuất đầu lộ diện, là thân, khẩu, và ý.
Kết quả người tu Phật nhờ biết rõ ba nơi phát sinh tội lỗi (là thân, miệng và ý), mà tinh tấn áp dụng giới luật để canh chừng, không cho nó buông lung, hành động sai hoặc ý nghĩ ác. Tỷ như chúng ta thường xuyên kiểm soát những hành động do thân, do khẩu, và do ý: Việc nào tốt thì nên làm, còn điều xấu thì nhất định tránh, lời nào lành thì nói, nhưng lời ác thì phải tự kiêng, hoặc ý nghĩ nào thấp hèn, thiển cận thì dẹp bỏ v.v...
Trong một đoạn trước, chúng tôi đã kê khai mười điều thiện và mười điều ác có thể phát sinh qua ba nơi thân, khẩu , và ý, nếu thấy cần bổ túc đoạn này, mời quý vị hãy đọc lại.
Ngoài ra để lành mạnh tư duy, pháp môn niệm Phật hay tu thiền trong nhà Phật, cũng vô cùng hữu hiệu. Nó vừa có khả năng tiêu trừ phóng tâm (nghĩa xằng), vừa thanh tịnh hóa tinh thần một cách rất hữu hiệu. Thiền học đang được khá nhiều giới tại các nước tân tiến chú ý, và nó đang trở thành phương thuốc xoa dịu tâm hồn cho mọi người, sau khi tinh thần họ đã bị những quay cuồng trong đời sống vật chất. Nhưng đó là một đề tài khác, không thuộc nội dung soạn phẩm này.
Hiện nay, nơi thư mục Phật học, sách nói về tu thiền cũng khá nhiều. Quý vị có thể tìm thấy trong hầu hết các ngôi chùa, quốc nội cũng như ở hải ngoại, những cuốn sách phổ thông, hướng dẫn cách niệm Phật, tu thiền, tương đối dễ hiểu.
Tuy nhiên, nếu quý vị muốn biết soạn giả của quyển sách nhỏ bé này, phát biểu như thề nào về “thiền học”, thì kính mời quý vị hãy tìm đọc cuốn “Nói Chuyện Thiền”, đã được chúng tôi trình bày dưới dạng những cuộc đàm thoại, và phổ biến cách nay khá lâu. Tác phẩm này đã được soạn giả xem lại để bổ túc, và đã tái bản gần đây.
Và trước khi kết thúc tập sách, nói về “Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật”, soạn giả xin nhắc lại hai câu Phật ngôn đầu tiên trong Pháp Cú Kinh (Dhammapàda-Sutta), thuộc phẩm Song Đồi (Yamaka vagga), tạm dịch như sau:
1-Vạn pháp do tâm dẫn đầu.
Tâm làm chủ, tâm điều khiển tất cả.
Nếu người hành động và nói năng bằng thiện tâm,
Thì quả lành sẽ theo tâm như bóng với hình.
2- “Vạn pháp do tâm dẫn đầu.
Nhưng dù “đi tới” biến hóa ra tình trạng nào đi nữa, điều chắc chắn là khoa học ngày nay đã kiểm chứng và xác nhận rằng: Nguyên nhân của sự “đi tới” ấy là di tồn nhiên lực (Conservation d’énergie), hiển hiện dưới dạng biến hoá vật chất theo chu kỳ, là một hằng lý nghiệm đúng.
Như vậy, nằm trong “tinh luân hệ” này, hay nằm trong “tinh luân hệ” khác, nghĩa là chừng nào quả đất còn xoay quanh mặt trời, hay xa hơn nữa, chừng nào còn một hoặc nhiều hành tinh, quay quanh những ngôi sao, tức là lúc đó còn chu kỳ lập lại, còn nóng rồi lạnh, còn ngày rồi đêm, còn đêm rồi ngày, và những gì cuốn theo chiều xoay ấy, còn phải có khởi đầu, có chấm dứt, có hợp, có tan, có sinh và có tử, thì sự luân hồi, tái diễn biến hóa (dưới hình thức sống) vẫn còn tiếp diễn.
Từ đó suy ra, không có tiềm năng vật chất nào sẽ hoàn toàn biến mất, cũng không có thẩm quyền nào chấm dứt chuỗi di tồn nhiên lực (Conservation d’énergie), xuyên qua vô số biến đổi hình thức sống ấy.
Nhà Phật gọi chuỗi di tồn nhiên lực là hằng lý tử sinh (Samsàra). Chỉ khác ở chỗ “hằng lý tử sinh” trong nhà Phật, đề cập đến vật chất lẫn tinh thần, đi sâu vào lãnh vực tâm linh, nhục thân hay mắt điện tử, không thể nào nhìn thấy được.
Nhà Phật xem thể xác chỉ là một trong năn uẩn (Panca Khandhà) hợp thành mạng sống con người. Trong khi đó thì khoa học đặc biệt chú ý đến sự phân tích những biến đổi lý hóa của vật chất hữu thể, hay cùng lắm là của vật chất cực vi, mà không nghiên cứu về các năng lực vô hình, hay siêu hình (phản vật chất=Immatétiel). Và cho tới nay, vô hình hay siêu hình vẫn không thể nào chứng minh một cách cụ thể, xác định được.
Đó là lý do trong phần “Thay lời kết” này, soạn giả xin mạo muội làm nổi bật hai cống hiến:
Cống hiến thứ nhất là qua trung gian tập sách, chúng tôi cố gắng thực hiện cái thiện ý đánh tan quan niệm xưa nay thường cho rằng “nói về tâm linh là bàn chuyện hoang đường”, và cũng hy vọng dùng nó đối trị được hiện tượng có một số “cá nhân” đã vô tình hay cố ý mê tín hóa Phật giáo, dưới các dạng tế lễ cúng bái, trộn lộn kinh Phật với bùa chú để cầu phúc, trừ tà, từng làm cho quan niệm sai lầm nêu trên có căn cứ hơn nữa.
Trên thực tế, sự hiểu biết về tâm linh trong nhà Phật không biến con người trở thành tối tăm, lo sợ, mê tín dị đoan, mà trái lại nó còn giúp nhân loại sáng suốt, hiểu biết đúng về mình, để tự tin trong việc tu tâm dưỡng tánh, tiến hóa một cách tích cực, thực tiễn và lành mạnh, tức là “nhắm tới sự tự lực, thực hiện công phu hướng thượng”.
Cống hiến thứ hai: Soạn phẩm dành cho những ai mới bắt đầu tìm hiểu lãnh vực tâm linh trong Phật giáo (như so sánh môn Duy Thức, nghiên cứu Pháp Tướng Tông, hay sưu tầm học hỏi và phân tích căn bản Vi Diệu Pháp=Abhidhammasangaha)[1], thì đây là một tài liệu “gạch nối”, được soạn giả sưu tầm rồi mạo muội “phối hợp và lược giải”, giữa hai lãnh vực khoa học và tâm linh.
Chúng tôi gọi là tài liệu “gạch nối” và “phối hợp, lược giải”, vì ngụ ý rằng “gạch nối” là nêu lên những tương quan giữa Phật giáo và khoa học, còn “phối hợp, lược giải” là rút gọn chủ đề “Tâm vật trong một con người dưới dạng Ngũ uẩn” (gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức), hay “Tâm vật trong một con người dưới dạng Lục căn” (gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, và ý ), đã được trình bày rải rác qua những trang trước.
Nói cách khác, theo Phật giáo và theo nghiên cứu khoa học, thì những “nguyên ủy biến hóa” đưa đến mọi hình thức sống của vạn hữu, và nhất là của con người (sinh vật hoàn hảo nhất), vốn là những vòng nhân duyên (hợp tan) của bốn “nhân tố” tương quan sau đây:
1/ Vật chất thô kệch (Matière), nhà Phật gọi là các sắc pháp vô hình (vô thường, tạm thời), như xác thân, cây cối, sông núi, khoáng vật, nói chung là các thể tướng của đất, nước, và lửa bùng (thể động của đệ tam đại). Chúng có khối lượng, hình ảnh, thường nhìn thấy đựơc. (Tượng trưng bằng thân thể con người khi còn sống).
2/ Vật chất vi tế (Sub-matière) gồm các sắc pháp ẩn tích, duyên thông, phiêu bạt theo môi trường, theo ba động, (cũng vô thường, tạm thời) như không khí, gió bụi (phong đại), phân tử, điện tử, ánh sáng, âm thanh v.v… có bản tánh thường xuyên biến dạng, khó nhìn thấy. (Tượng trưng cho tham, sân, si, thất tình lục dục, cảm quan, căn thức, và ý thức trong nhà Phật).
3/ Huyền năng sinh động, (còn gọi là âm dương diệu hoạt, tương dung và tương phản với vật chất). Theo nhà Phật, gồm các vô sắc pháp tinh anh, hoàn toàn vô hình (tàng biến), như thần thức, tâm hồn, linh trường, “vũ trụ hồn” v.v… có nguyên ủy vô biên, vừa ở trong vừa ở ngoài vạn vật, câu hữu với sự sống thô kệch lẫn vi tế. (Tương đương với Mạt-Na thức và mặt ngoài của A-Lại-Da thức, trong Duy Thức học).
4/ Chân pháp uyên nguyên (Paramattha-Abhidhammà), tức là Hằng không mà cũng là nguyên ủy của hằng có, (vô tương hợp, vô tương khắc, không phản vật chất, cũng không phải không phản vật chất, không hiếu động, cũng không phải không linh động), chẳng gồm bất cứ gì, đồng thời bao trùm vạn pháp, kể cả những cái mà khoa học tiến bộ nhất, có thể nghĩ bàn và không thể nghĩ bàn. Chân pháp uyên nguyên vừa là “thủy” vừa là “chung” của không gian và thời gian. Do đó “cực đại” và “cực tiểu” chỉ là một (tương đương như A-Lại-Da thức, đã được xoá bỏ mặt ngoài lẫn mặt trong). Nó vốn chân như, vô khởi vọng, vô thức nghiệp, còn gọi là Niết Bàn nơi tánh Phật).
Rồi trong sự “đi tới” mà Phật học cho là “không thể không có định hướng” (vì nếu chúng sinh chưa đủ tiến hoá, để tự biết định hướng, thì nghiệp lực cũng định hướng thay nó), nghĩa là biến hoá (đi tới) theo “chiều bắt buộc” (vecteur). Chiều “bắt buộc” ấy chứng minh rằng: khi các chu kỳ vật lý (sinh diệt) nới rộng, thì tiềm năng di tồn nhiên lực trong một vật thể (hay “động tử”) được ổn định, hùng hậu, khuếch đại. Ngược lại, nếu chúng thu hẹp, thì tiềm năng di tồn nhiên lực bị yếu ớt, mất định hướng, và rối loạn.
Đối với tâm linh cũng tương tự như thế: Trong các vòng luân hồi biến hóa, nếu kiếp sống của một động vật (tiêu biểu nhất bằng con người) mà lành mạnh, thì “chu kỳ tâm thức” của động vật ấy càng ngày càng mở rộng, thoải mái, tự tại, không xung đột (vô nguyên nhân lo sợ), và dần dần “tâm thức” ấy sẽ được tiến gần đến phẩm tính Chân Pháp Uyên Nguyên. Còn ngược lại thì tâm thức trở thành chật hẹp, xung đột, và rơi vào tình trạng bạc nhược, mờ mịt, thiếu tấn lực.
Nói cách khác, nếu xuyên qua kiếp tái sinh làm người, mà tâm thức một “nhân vật” biết tu hành mở rộng, thì linh hồn của “nhân vật” ấy sẽ trầm tĩnh, tự tại, hạnh phúc, hùng hậu, hướng thượng, và luôn luôn mang trong A-Lại-Da thức một chủng tử nhắm đến kiếp sau tiến hóa hơn, trường thọ hơn, thanh khiết hơn, và siêu nhiên hơn.
Quay lại phương diện “phối hợp lược giải”, để nhắm ngay vào chủ đề tâm vật của một con người dưới dạng “ ngũ uẩn” (I), hay dưới dạng “tổng thể lục căn”(II), soạn giả xin trình bày ngắn gọn như sau:
(I)- Ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức, có thể chia làm ba nhóm:
- Nhóm thứ nhất: Sắc là những vật chất thô kệch (hữu thể lẫn hữu tướng), như xác thân, đất nước, cây cối, nói chung là mọi vật có khối lượng, nằm trong hay nằm ngoài cơ thể con người, có thể nhìn thấy được.
- Nhóm thứ hai: Thọ, tưởng, hành là những vật chất vi tế (vô thể, hữu tánh và hữu tướng), như tham, sân, si, hay thất tình lục dục v.v… và những vật chất cực vi, như ánh sáng, bụi trần, không khí, từ trường v.v… không có trọng lượng và hình thể nhất định, nằm bàng bạc cả trong lẫn ngoài thân xác sinh hoạt. Người ta chỉ thấy được lúc chúng hiển lộ ra, và không thấy khi chúng ở trạng thái vô phản ứng.
- Nhóm thứ ba: Thức là năng lực đối nghịch gián tiếp với vật chất thô kệch. Nó chỉ câu hữu với vật chất vi tế. Và vì nó vô hình, trừu tượng, nên nó vô ngại trước mọi thứ vật chất. Thức nói nôm na là tinh thần con người.
Và trong tinh thần (hay tâm thức) con người lại có nhiều “tiềm năng” phức tạp. Vì vậy tiếp theo, chúng tôi xin chuyển qua phương diệntâm vật của một con người dưới dạng Lục Căn.
(II)-Lục căn, theo nhà Phật, là sáu cửa ngỏ sinh hoạt của ngũ uẩn, nhờ đó mà sáu cái biết (lục thức) được thành lập. Còn sáu đối tượng của sáu cái biết ấy được gọi là lục trần. Vậy để dễ nhớ hơn, chúng tôi xin kê khai thứ tự như sau:
- Lục căn hay “sáu cửa” trên thân thể con người gồm: 1/Nhãn căn (cửa mắt), 2/Nhĩ căn (cửa tai), 3/Tỷ căn (cửa mũi), 4/Thiệt căn (cửa lưỡi), 5/Thân căn (cửa da), 6/Ý căn (cửa ý).
- Lục thức hay sáu cái biết: 1/Nhãn thức (biết qua con mắt), 2/Nhĩ thức (biết qua lỗ tai), 3/Tỷ thức (biết qua lỗ mũi), 4/Thiệt thức (biết qua cái lưỡi), 5/Thân thức (biết qua làn da), 6/Ý thức (biết qua tư tưởng).
- Lục trần hay sáu trần “cảnh”: 1/Sắc trần (hình dạng, màu sắc), 2/Thinh trần (âm thanh), 3/Hương trần (các thứ mùi), 4/Vị trần (kết quả của các cảm giác qua lưỡi), 5/Xúc trần (mọi vật đụng chạm), 6/Pháp trần (hiểu biết, kiến thức do mình, hay do người khác phản chiếu).
Như vậy, bất cứ một cái biết nào được thành lập, nó cũng phải là kết quả của sự hội đủ cả ba yếu tố là đối tượng (ngoại trần), căn thức (hay cơ quan cảm giác), và tâm thức.
Ví dụ qua đôi mắt: Khi chúng ta hiểu biết về một người nào, thì trước tiên phải có hình ảnh của người ấy (sắc trần=đối tượng). Và dĩ nhiên chúng ta cũng phải có đôi mắt tốt, không bị vật gì che áng (cơ quan cảm giác=nhãn căn). Đồng thời chúng ta cũng phải có một tâm thức bình thường…thì sau đó cái biết về hình dạng người ấy qua đôi mắt mới được lập thành.
Với thí dụ vừa nêu trên về đôi mắt, chúng ta có thể hiểu các trường hợp khác, như qua lỗ tai, qua cái lưỡi, qua làn da v.v…cũng một cách tương tự.
Tuy nhiên, cái biết trong con người, sau khi đã lập thành rồi, thì nó không dừng ở đó, mà nó còn tiếp tục tư duy, so sánh, ưa ghét, dựa trên những cái biết cũ… Phật học gọi giai đoạn này là “pháp hành” của Mạt-Na thức, hay “pháp hành” của thức thứ bảy, tức cái thức nằm sau ý thức.
Mạt-Na thức và ý thức (tức thức thứ bảy và thức thứ sáu) có thể ví như hai tấm gương phản chiếu lẫn nhau. Chỉ khác ở chỗ là ý thức (hay thức thứ sáu) được lập thành từ những yếu tố bên ngoài (ngoại trần), trước khi nó phản chiếu vào Mạt-Na thức và tự phản chiếu nơi chính nó. Trong khi đó thì Mạt-Na thức chỉ phản chiếu những hiểu biết gì do thức thứ sáu (hay ý thức) cung cấp, lưu lại.
Hai tâm thức này làm cho tâm tánh của một người luôn luôn thay đổi, vì ngoại trần và xác thân đương sự vốn không ngừng biến hóa. Nhưng tất cả cô đọng, dư quả, từ hiểu biết qua ý thức, rồi chuyển thành tư duy trong Mạt-Na thức, cuối cùng cũng được Mạt-Na thức “dội vào” trong một ẩn thức nằm sâu hơn, là thức thứ tám (A-Lại-Da hay tàng thức), trước khi nó quay lại cùng thức thứ sáu (ý thức), tiếp tục “chơi trò” tương quan phản ảnh những sự “hiểu biết” khác nữa.
Dư quả cuối cùng của cái biết này, khác với cái biết đơn thuần với cái biết lúc đầu, ở chỗ nó kèm theo “dư vị” của cả hai phản ứngthương và ghét. Hễ thương nhiều thì ghét ít, và thương ít thì ghét nhiều, vì tình trạng hoàn toàn thương, hay hoàn toàn ghét, hoặc chẳng thương chẳng ghét, không thể có trong tâm thức của một phàm nhân.
Thương thì sinh ra chủng tử vui, rồi ôm giữ, tham lam, mắc dính. Còn ghét thì sinh ra chủng tử buồn (hay giận), rồi đố kỵ, cũng mắc dính trong tâm thức. Cả hai sự “mắc dính” ấy hợp thành một tiềm lực tăng cường cho ba thứ độc, là tham sân si, vốn đã có trong tâm tánh mỗi con người từ khi mới ra đời.
Khoan nói đến chuyện đi vào môn “Thống kê tâm thức học” (Abhidhammasangaha) trong nhà Phật sâu rộng mênh mông, mà chỉ nghĩ đến việc một cái biết bình thường đã có hai phản ứng đối nghịch là thương và ghét rồi. Một con người từ khi sinh ra cho đến lúc nhắm mắt phải trải qua bao nhiêu cái biết, đơn giản lẫn phức tạp, do mình thu thập (chủ quan), hoặc do người khác mang đến (khách quan), thì tổng cộng những cái biết ấy, đem nhân đôi thành hàng triệu phản ứng, sinh ra vô số vui buồn, mắc dính trong tâm thức.
Vả lại, mục đích của người học Phật, không phải là để biết trên lý thuyết, mà là biết để thực hành. Và trong Tam Tạng kinh điển rất nhiều chỗ, đức Phật cũng đã trực tiếp hay gián tiếp khuyên nhủ, đại ý nói rằng:
Muốn dứt khổ hãy diệt những nguyên nhân gây khổ. Hay muốn tiến hóa hãy làm sao tiêu trừ những hạt giống thoái hóa. Hoặc lửa phiền não có thể bắt cháy ở đâu, thì chúng ta phải canh chừng để dập tắt ở đó. Đây quả thật là những lời dạy thực tiễn.
Đo đó, để cống hiến cho quý vị một tổng kết cuối cùng nhắm vào việc thực hành, xuyên qua những dòng chót này, chúng tôi xin nhắc lại tóm tắt:
Thiện pháp hay ác pháp trên thế gian, nhà Phật thường diễn tả dưới các dạng như 1/hình ảnh (sắc đẹp), 2/âm thanh (nhạc điệu du dương, lời khen, tiếng chê), 3/mùi hương (dầu thơm, thuốc phiện), 4/vị ngon (cao lương, mỹ ẩm), 5/tiếp xúc hài lòng (cảm khoái nơi xác thịt), và 6/ kiến thức cuộc đời. Tất cả ngoại trần ấy vốn thường xuyên chỉ “vô ra” sáu cửa (lục căn), là mắt, tai, mũi, lưỡi, làn da,và ý, mà làm cho tâm thức (Mạt-Na) trở nên tốt hay trở nên xấu.
Như vậy, muốn cho tâm thức không bị ảnh hưởng xấu vì ác pháp thế gian, chúng ta phải cảnh giác nơi sáu cửa ngõ (mắt, tai, mũi, lưỡi, làn da, và ý) ấy, nghĩa là chỉ để cho những thiện pháp duyên theo chúng, xâm nhập vào làm lành mạnh tâm thức mà thôi, cón ác pháp thì chúng ta phải tuyệt đối cảnh giác, ngăn ngừa, như canh chừng không cho lửa bắt cháy vậy.
Ví dụ như mắt hãy nhìn những hình ảnh lành mạnh, mà không ngó những đồ vật trụy lạc, tai nên nghe những gì hiền lành mà không chú ý đến các lời đường mật, nịnh bợ, dèm pha, hung dữ thô lỗ…,rồi mũi, rồi lưỡi, rồi làn da, rồi ý thức v.v… tất cả luôn luôn chỉ hướng về thiện pháp, và tránh xa ác pháp.
Tuy nhiên, các ác pháp vi tế có thể xâm nhập vào cửa ý, để phá hoại tâm thức, mà chúng ta dù cảnh giác vẫn không hay. Từ đó tư duy của chúng ta ngấm ngầm bị “nhiễm độc” rồi chúng ta có thể hành động bất thiện. Trường hợp này đức Phật đã chỉ cho chúng ta ba “địa điểm” mà ở đó những hành động ác chắc chắn sẽ xuất đầu lộ diện, là thân, khẩu, và ý.
Kết quả người tu Phật nhờ biết rõ ba nơi phát sinh tội lỗi (là thân, miệng và ý), mà tinh tấn áp dụng giới luật để canh chừng, không cho nó buông lung, hành động sai hoặc ý nghĩ ác. Tỷ như chúng ta thường xuyên kiểm soát những hành động do thân, do khẩu, và do ý: Việc nào tốt thì nên làm, còn điều xấu thì nhất định tránh, lời nào lành thì nói, nhưng lời ác thì phải tự kiêng, hoặc ý nghĩ nào thấp hèn, thiển cận thì dẹp bỏ v.v...
Trong một đoạn trước, chúng tôi đã kê khai mười điều thiện và mười điều ác có thể phát sinh qua ba nơi thân, khẩu , và ý, nếu thấy cần bổ túc đoạn này, mời quý vị hãy đọc lại.
Ngoài ra để lành mạnh tư duy, pháp môn niệm Phật hay tu thiền trong nhà Phật, cũng vô cùng hữu hiệu. Nó vừa có khả năng tiêu trừ phóng tâm (nghĩa xằng), vừa thanh tịnh hóa tinh thần một cách rất hữu hiệu. Thiền học đang được khá nhiều giới tại các nước tân tiến chú ý, và nó đang trở thành phương thuốc xoa dịu tâm hồn cho mọi người, sau khi tinh thần họ đã bị những quay cuồng trong đời sống vật chất. Nhưng đó là một đề tài khác, không thuộc nội dung soạn phẩm này.
Hiện nay, nơi thư mục Phật học, sách nói về tu thiền cũng khá nhiều. Quý vị có thể tìm thấy trong hầu hết các ngôi chùa, quốc nội cũng như ở hải ngoại, những cuốn sách phổ thông, hướng dẫn cách niệm Phật, tu thiền, tương đối dễ hiểu.
Tuy nhiên, nếu quý vị muốn biết soạn giả của quyển sách nhỏ bé này, phát biểu như thề nào về “thiền học”, thì kính mời quý vị hãy tìm đọc cuốn “Nói Chuyện Thiền”, đã được chúng tôi trình bày dưới dạng những cuộc đàm thoại, và phổ biến cách nay khá lâu. Tác phẩm này đã được soạn giả xem lại để bổ túc, và đã tái bản gần đây.
Và trước khi kết thúc tập sách, nói về “Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật”, soạn giả xin nhắc lại hai câu Phật ngôn đầu tiên trong Pháp Cú Kinh (Dhammapàda-Sutta), thuộc phẩm Song Đồi (Yamaka vagga), tạm dịch như sau:
1-Vạn pháp do tâm dẫn đầu.
Tâm làm chủ, tâm điều khiển tất cả.
Nếu người hành động và nói năng bằng thiện tâm,
Thì quả lành sẽ theo tâm như bóng với hình.
2- “Vạn pháp do tâm dẫn đầu.
Tâm làm chủ, tâm điều khiển tất cả.
Nếu người hành động và nói năng bằng ác tâm,
Thì quả dữ cũng sẽ theo tâm, như bánh xe lăn theo chân con bò”.
“Quả lành hay quả dữ theo tâm…..” trong hai câu Phật ngôn nói trên ám chỉ “nó chính là bộ mặt của thức tái sinh” vậy!
Thơ: Sự sống từ đâu, và còn gì sau khi chết?
Vấn
Đời ta không biết xuất nguyên đâu?
Bao kiếp hồi sinh, mấy thưở sầu?
Tam giới[2] ra vào đà mấy nẻo?
Giờ đây ta lặng giữa hoang dâu.
Lắm lúc ta buồn ta lắng hỏi:
Trần gian ai tạo, lạc hay sầu?
Rồi đây mai mốt, đời ta hết.
Ta còn hay mất, sẽ đi đâu?
Đáp
Vô minh tự khởi, ấy duyên đầu.
Muôn kiếp hồi sinh, vạn nỗi sầu.
Tam giới xuống lên trong nháy mắt.
Sáu đường[3] quanh quẩn tợ rừng sâu.
Phật ngôn diễn giảng đà rành rẽ:
Trần thế tự ta tạo lạc sầu.
Tuổi thọ hết rồi tùy nghiệp lực.
Nhân nào quả nấy có sai đâu.
TL
PHỤ LỤC: NỀN TẢNG GIÁO LÝ PHẬT ĐÀ: TỨ DIỆU ĐẾ
Kho tàng văn học Phật giáo gồm 84.000 pháp môn, chia làm ba tạng, là tạng Kinh (Suttapitaka) (21.000 pháp môn), tạng Luật(Vinayapitaka) (21.000 pháp môn), và tạng Luận (Abhidhammapitaka) (42.000 pháp môn). Nhưng nếu đem ba tạng (Tipitaka) Kinh-Luật-Luận ấy, trình bày một cách cô đọng yếu lược, thì tất cả sẽ không ngoài tổng đề Tứ Diệu Đế.
Vậy Tứ Diệu Đế là gì? Tứ Diệu Đế là bốn chân lý hay bốn sự thật (Catu-Ariyasaccàni), phi không gian lẫn phi thời gian. Đó làbốn hằng pháp vượt ra ngoài các quan niệm hữu biên, tương đối, tương dung, tương phản.
Hai từ ngữ “chân lý”, và “hằng pháp”, được dùng ở đây tuy rất khó diễn nghĩa, nhưng qua đó chúng tôi chỉ muốn nhấn mạnh sự khác biệt ngụ ý trong tu từ học giữa danh từ “Tứ Diệu Đế” với toàn thể những danh từ khác, mà nghĩa đen lẫn nghĩa bóng xưa nay vốn nằm trong định kiến nhị biên, hay ám chỉ tương đối, tương dung, tương phản. Ví như những từ ngữ thường nghe sau đây: Chân-giả, phải-trái, thuận-nghịch, có-không, cao-thấp, lớn-nhỏ, trên-dưới, tối-sáng, đen-trắng, đầu-đuôi v.v….hiện có quá nhiều, không thể kể xiết.
Thực ra, “ngôn ngữ” ngay từ đầu vốn do loài người ước định theo nhu cầu sự sống. Chẳng hạn như thưở nguyên sơ, con người ăn uống chỉ đơn giản bằng đôi bàn tay, và thức ăn được để trên mặt đất hay trên chiếc lá. Nhưng đến một lúc nào đó, vì tiện nghi sinh tồn, mà bộ óc tự vận dụng, con người tìm ra một vật có bề mặt lõm sâu, và đặt tên là “cái đĩa”, thì những vật tương tự về sau đều được gọi là “đĩa”. Rồi một lúc khác, con người tìm ra những vật có thể kết lại, trùm lên thân thể để chống lạnh, đặt tên là “chăn”, thì về sau trong ngôn ngữ loài người có tiếng “chăn” (hay mền) v.v…
Giả sử ngay từ đầu con người đã gọi vật lõm sâu kia là cái “chăn”, và trái lại đặt tên cho những vật trùm lên thân thể để ấm là “tấm đĩa”, thì ngày nay chúng ta phải nói: “Ăn cơm uống nước bằng cái chăn, và ra ngoài, muốn khỏi lạnh, phải mang tấm đĩa”.
Tương tự như thế, nếu chị Hồng lúc mới sinh ra, được cha mẹ chọn cho tên “Tú” (thay vì Hồng), thì bây giờ là “chị Tú”. Và anh Tú, nếu được cha mẹ đặt tên lúc chào đời là “Hồng”, thì bây giờ người ta phải gọi là “anh Hồng”. Như vậy “Hồng” hay “Tú” chỉ là cái tên “tạm đủ duyên hợp thành” ở một thời gian nào đó.
Từ các tiếng “chăn”, “đĩa”, “Hồng”, “Tú” điển hình trên đây, chúng ta có thể lùi thời gian quay lại lúc con người mới bắt đầu phát được tiếng nói, để suy ra hàng triệu âm thanh khác nhau, cũng một cách ước lệ tương tự, nghĩa là không có tiếng nào là có nghĩa gốc tuyệt đối cả. Khi cần thì người ta phải dùng, nhưng nó không có chân nghĩa nhất định.
Nói tổng quát: Tuởng tượng một con người hay một đồ dùng, rồi phát âm thành tiếng, “mệnh danh” cho nhân vật hay đồ dùng ấy (tức thành lập ngôn ngữ) khi còn trong ý nghĩ, hay được thực hiện ra đồ vật, vốn chỉ là những “chiêu cảm theo nhu cầu hoàn cảnh”, nên nónằm hẳn trong nhị biên tương đối, Phật giáo gọi ấy là pháp chế định của tâm và vật.
Vả lại, mọi vật và từ ngữ chế định ấy trước kia không có, và tuy hiện tại nó có, nhưng trong tương lai nó sẽ biến mất. Chu kỳ từ chiêu cảm đến thực hiện, từ thực hiện đến tồn tại (chế định), rồi từ tồn tại (chế định) đến biến mất, đã để lại trong tâm thức con người một chuỗi nhiễm tật vì hoàn cảnh gọi là thói quen, hiểu biết tích tụ xoay chiều tùy điều kiện, hay định kiến song đối.
Thử nêu vài trường hợp hiểu biết xoay chiều, hay thói quen định kiến song đối, trong ngôn ngữ và quan niệm, của con người, như người quen cầm bút tay mặt, thì nghĩ tưởng và đặt đề là tay mặt thuận hơn tay trái. Hay người thích cầm bút tay trái thì in trí ngược lại,tay trái thuận hơn tay mặt. Ở Anh quốc thì ưu tiên lưu thông xe cộ bên trái, nhưng ở Pháp thì bắt buộc phải chạy phía bên phải.
Hoặc trong đời sống hàng ngày: Người “duy vật” thì cho sự dùng sức mạnh để phục vụ xác thân là một điều tự nhiên và cần thiết, nên biện luận rằng “trời đất sinh ra, mạnh được yếu thua, ưu thế làm chủ yếu thế, hay cá lớn ăn cá bé, sinh vật xuất hiện trên đời là để nuôi dưỡng lẫn nhau v.v…” (?) rồi họ tự do hiếp đáp đồng loại kém sức hơn mình, hay sát hại muôn loài để tiêu thụ, xem thế là hành động “hợp lý”, quân bình “dân số” sinh vật trên mặt đất, chứ không có gì là tàn ác.
Còn người “duy tâm”, lại tin tưởng rằng “các vật này có tánh linh, các vật khác thì không”, và nghi lễ bùa chú có thể “linh thiêng hóa” các tôn vật, rồi họ luôn luôn cúng kiến, sùng bái, bảo vệ những tôn vật đó, để sẵn sàng tiêu diệt bất cứ ai dám vi phạm đến tôn vật, tín ngưỡng của họ. Đối với họ, muốn có “đạo đức” là phải luôn luôn trung thành với thần linh, xả thân với tôn vật, để dược đấng siêu hình kia phong cho, chứ “đạo đức” chẳng phải do con người tạo ra, nên họ tuyệt đối hành động theo “phán quyết” không cần giải thích, của đấng siêu hình, và cho đó là điều “tự nhiên”.
Lại cũng có người khác hẳn với hai thành phần nêu trên. Hạng thứ ba này tính tình ôn hòa, ý thức thanh tịnh, nghĩ rằng: “Ỷ đông hiếp ít, ỷ mạnh hiếp yếu, là một điều thấp hèn ” hay “Tước đoạt sự sống của bất cứ sinh vật nào, vì bất cứ lý do gì, cũng đều làm cho bản tâm hung bạo, thoái hóa, mất dần đức hiếu sinh, tự làm cho tâm thức suy vi. Biết mọi động vật đều muốn sống, sợ chết như mình, mà mình vẫn ích kỷ, tham lợi, rồi kết thúc một hay nhiều mạng sống… là một hành động phản tiến hóa”. Họ là hạng người lấy sự lành mạnh nội tâm làm đối tượng, chứ không đối chiếu với kẻ khác (ngoại cảnh), nên “kiến chấp” của họ có thể tránh đựơc sự xung đột với xã hội (nhị biên).
Ngoại trừ hạng người thứ ba ra, xưa nay lối tư duy nhị biên song đối (Dualisme), hay suy luận hai chiều tương phản nhau, dựa trên hiện tượng “tự nhiên” (đôi bên nghe qua đều “có lý” cả), như hai loại người “duy vật” và “duy tâm” , lúc nào cũng “thịnh hành”. Nên cái mà người ta thường gọi là “sự thật”, “đạo đức” hay “lẽ phải”, thường cũng chỉ tương đối. Nghĩa là một điều có thể “đúng” hay “hợp đạo lý” theo lối tư duy này, thì lại rất có thể “sai” hay “trái đạo lý” dựa trên lối tư duy khác!
Đây chính là lý do mà chúng tôi đặc biệt lưu ý quý vị khi tìm hiểu về “Tứ Diệu Đế”, cần nhớ rằng: “Tứ Diệu Đế” trong nhà Phật không phải là cái lý lẽ xoay chiều, vừa đúng vừa sai, tùy lúc, tùy nơi, hay tùy điều kiện, như thế. Nói rõ hơn, là Tứ Diệu Đế trong nhà Phật thật không nằm trong nhị biên thành kiến của ngôn ngữ con người.
Bởi nhị biên thành kiến mà con người lầm lạc, mắc dính trong đối chiếu, biện bác, nên tự cảm thấy mình cao hơn người, hay người cao hơn mình, hoặc cái này “bằng” cái kia, hay cái kia “kém” cái này, loay hoay mãi với những “lý lẽ” chế định vừa chênh lệch, vừa hai chiều, đúng và sai v.v…
Ngay cả trong lãnh vực “tôn giáo”, người tu vốn xem tiêu chuẩn khiêm nhượng là đạo đức hàng đầu của sự đối đãi, mà không khéo vẫn còn vướng phải, huống chi ngoài thế tục. Rồi cả hai “đối tượng” ấy không ngừng lý luận, viện dẫn, hăng hái đề cao mình, bài bác người, nên xã hội càng lúc càng xung đột, chia rẽ, đảo điên, và nhân tâm càng ngày càng đau khổ.
Mục đích của đạo Phật là giải khổ, và sau cùng diệt khổ, đương nhiên giáo lý nhà Phật không thể nào liên quan đến cái cố tật chấp nhứt, đóng khung đó. Chữ Phạn trong kinh Phật gọi các pháp chế định, nhị biên tương đối thuộc thế gian ấy là “Pannatti sacca”, tạm dịch là tục đế. Và (chữ Phạn) gọi Tứ Diệu Đế mà chúng tôi mạo muội trình bày ở đây, là “Paramattha Sacca”, tức chân đế.
Tục đế thì mang nghĩa lý chế định xoay chiều, có điều kiện, và xuyên qua hoàn cảnh mâu thuẫn với chính nó. Thậm chí chúng tôi sợ rằng, qua ngôn ngữ tục đế, người ta “càng nói càng xa sự thật”. Còn chân đế thì lời lẽ dù thận trọng, “cân nhắc chính xác” đến đâu, cũng chỉ “vừa đủ” để “tạm hiểu”, chứ nó không thể là tiêu chuẩn của chân đế. Ngôn ngữ càng chẳng phải là phản ảnh của chân đế.
Nhưng khi cần, người ta bị bắt buộc phải dùng ngôn ngữ để “thông tri”, chia sớt cái “tạm hiểu” cho nhau, vì ngoài nó không còn phương tiện phổ thông nào khác. Hay như soạn giả đã thưa trong “vài lời nói đầu”, là “hãy giữ ý quên lời”. Những gì chúng tôi trình bày ở đây nếu quý vị cảm thấy “hữu dụng”, thì dùng nó bổ túc cho sự suy nghĩ, ngược lại hãy quên nó đi. Như vậy tốt hơn là lấy nó làm “xung đột” với định kiến của quý vị.
Bây giờ xin thành tâm thứ tự vào đề:
*Thứ nhất Phật giáo nói về Khổ Đế (Dukkha Ariya-Sacca), tức là nói về toàn bộ những cảm giác bất thuận tiện, như là mộtthực trạng khổ. Thực trạng khổ này luôn luôn có mặt trong đời sống mọi sinh vật, và rõ ràng nhất là trong đời sống nhiễu nhương, đa dạng của con người.
Sự thật (khổ đế) ấy không tùy thời gian, không tùy không gian (hoàn cảnh), cũng không tùy hình thức lớn nhỏ, thấp cao, hay tùy trình độ tiến bộ nào hết. Thời còn ăn lông ở lỗ thì con người đã có những cảm giác bất thuận tiện của thời ăn lông ở lỗ. Rồi ngày nay văn minh tân tiến thì nhân loại vẫn có những cảm giác bất thuận tiện của thời đại khoa học, nhiều khi còn nhiều hơn, phức tạp hơn, tinh vi hơn là đằng khác.
Thực trạng cảm giác bất thuận tiện, hằng hiện hữu nơi thân xác, và trong tinh thần của mỗi con người. Không một xã hội hay cá nhân nào trên cõi đời, mà lại cho cái khổ sở vì cảm giác bất thuận tiện ấy (dù nhỏ hay lớn) là hạnh phúc cả. Lý do chỉ vì nó là một hằng lý,hay một khổ đế, một sự thật. Sự bất toại nguyện ấy vượt khỏi tính lạc quan hay bi quan của nhân loại. Nó nằm sẵn trong mọi tác ý (tốt lẫn xấu) của mỗi cá nhân.
Thử nêu một ít cảm giác bất thuận tiện tiêu biểu thông thường (đối với con người còn gọi là bất toại nguyện) trong đời sống hằng ngày, như muốn khoẻ mạnh mà vẫn ốm đau, muốn trẻ mãi mà vẫn già nua, xấu đi, muốn giàu sang mà vẫn nghèo cực (ngay cả người đã có thật nhiều tiền rồi mà vẫn cảm thấy mình ít hơn kẻ khác, nghĩa là thua kém), muốn học giỏi mà tâm trí cứ tối tăm, muốn có mưa trời lại nắng, muốn đoàn tụ với người thương thì bị chia ly, muốn không thấy mặt kẻ ghét thì lại gặp hoài, muốn được khen thì bị chê, muốn đầy quyền hành trong tay, thì vẫn có người uy lực cao hơn mình v.v…
Trước đệ nhất khổ ấy, nếu ai biết cảnh giác giảm thiểu, đừng để cho “cảm giác bất toại nguyện” hằng ngày ảnh hưởng nhiều đến mình, là họ tạm thời bớt khổ rồi, khoan nói đến chuyện học hành Phật giáo sâu xa. Huống chi đạo Phật ngày nay tương đối có nhiều kinh sách, giảng giải khá rõ ràng, luôn cả các pháp môn thực dụng, chứ không phải như thưở trước, thiếu phương tiện nghiên cứu, tránh được tình trạng xưng mình con nhà Phật, mà không hiểu gì hết.
Theo Phật giáo, ai thường xuyên ý thức được sự thật bất toại nguyện ấy như là một thực trạng phải có (khổ đế) của kiếp người, rồi an tịnh, thản nhiên đối diện, và tu thân để giảm thiểu, hay dập tắt mọi cảm giác bất toại nguyện, thì kẻ ấy là bậc tỉnh thức. Họ nhất định không phải là kẻ bi quan, chạy trốn thực tế (hay đổ thừa xã hội) như một số người lầm tưởng. Hay đúng hơn, họ mới chính là sinh vật có bản lĩnh làm người, đủ sáng suốt, can đảm và xứng đáng với từ ngữ lạc quan. Rồi phẩm cách tự tại, lạc quan đó cũng không làm cho họ mù quáng mắc dính với ngay cả cái khả năng giải trừ những bất toại nguyện của họ.
*Thứ hai Phật giáo nói về Tập Đế (Samudaya-Ariya-Sacca), nguyên nhân của khổ đế. Nguyên nhân này chính là lòng tham.Nó là động cơ của tất cả ước muốn, dẫn đến không ít thì nhiều cảm giác bất toại nguyện, hay nguyên nhân của vạn thứ khổ đau chằng chịt. Từ lòng tham rồi mắc dính, đứng đầu là mắc dính bản ngã (hay ngã sở), tức ôm chặt cái “ta” giả hợp, mà nhân loại nói riêng, muôn loài chúng sinh nói chung, phải vất vả, xung đột, đảo điên luân hồi, rồi không ngừng thèm khát một đời sống “thiên đường” trường cửu, “cố định” trong một bản chất thường biến.
Lòng tham vốn biểu hiện dưới muôn hình vạn trạng, lộ liễu lẫn vi tế. Nhưng có một số ngoại tướng có thể nhìn thấy được, như tham tiền bạc tài sản, tham danh vọng, tham những gì của mình vẫn quý trọng hơn những cái tương tự của người (con mình thì giỏi hơn con người, tư tưởng của mình thì đúng hơn, hay quan trọng hơn tư tưởng của người), tham quyền lực, tham pháp thuật, tham sắc đẹp, tham âm thanh, tham vị ngon, tham xúc cảm, đụng chạm vừa lòng v.v….
Và ngay cả khi lòng tham đang nung nấu mà không được toại nguyện, thì lòng tham liền đảo ngược bộ mặt, thành ra không thèm gì hết. Nó lập tức khoác lên cái bề ngoài giả hiệu, là tham vô chùa tu, tham cầu an trước người khác, tham được yên thân, tham đừng ai đụng đến mình, tham “từ bi hỷ xả” bỏ qua mọi chuyện, tham né tránh, tham chạy trốn vào tư tưởng bi quan yếm thế, tham tự an ủi mình bằng những nghi lễ mê tín cúng bái, tham xuôi tay mặc kệ, tham chấp nhận ra sao cũng được, tham tới đâu thì tới, dù cho tận diệt v.v… (?)
Nói tóm lại, lòng tham chứa một lúc cả hai xung lực nguy hiểm là “tích cực” lẫn “tiêu cực”. Hai xung lực này hằng cột trói tâm thức một cách dai dẳng và cứng ngắc vào hai tình trạng có và không (chấp hữu và chấp vô). Đây chính là lý do mà đa số phàm nhân thường nghĩ rằng: Các bậc giác ngộ trong đạo Phật “diệt được” lòng tham, tức là trở thành “chán đời”, không thiết gì hết (?)!- Sự thật các thánh nhân trong nhà Phật, khi chứng đắc thánh quả (giải thoát), chính là các Ngài đã hoàn toàn độc lập (một cách tự tại) trước lòng tham, không còn bị lòng tham chi phối (dù cho vi tế), chứ các Ngài không phải đã “giết chết lòng tham”, như người ta tưởng tượng.
Vì Phật giáo vẫn phân tích một cách ẩn dụ rằng: Xác thân còn sống (‘tượng trưng’ cho lòng tham), ví như con ngựa, và tinh thần trong xác thân ấy, ví như người cỡi ngựa. Cả hai (người và ngựa) là một tổng hợp, phải “hành trình” làm sao cho ít bị sa đoạ nhất, xuyên qua một kiếp luân hồi. Như vậy người kỵ mã sáng suốt (giác ngộ) là kẻ tỉnh thức, có bản lĩnh độc lập, biết chỉ huy con ngựa, giữ cho nó thường xuyên lành mạnh, thuần thục, và đối xử cứng rắn, lúc bị nó làm khó dễ, chứ kẻ ấy không phải là người chủ trương giết ngựa, vì giết ngựa là hiếu sát, chạy trốn, thiếu can đảm, tự cắt cụt con đường hành thiện, tiến hóa của mình. – Và nhờ tinh thần độc lập, tự tại, mà người kỵ mã sẽ thanh tịnh, thản nhiên từ giã, khi con ngựa đã già nua kiệt quệ, không còn sức đồng hành, rồi trút hơi thở cuối cùng.
Theo đạo Phật, độc lập với lòng tham cũng không có nghĩa là lười biếng, nhu nhược trước ác pháp (hay khó khăn), chẳng làm gì hết. Vì lười biếng, nhu nhược, chẳng làm gì hết là một bộ mặt khác của lòng tham. Nó giết chết duyên tiến hoá trong lý nhân quả, chôn vùi tính sáng tạo, và làm bại liệt trí tuệ. Nhưng rất tiếc có một số người hiểu lầm đạo Phật, cho rằng dẹp lòng tham là không nên làm gì hết, hay chỉ sinh hoạt đủ ăn, rồi ở không, dành thì giờ cho việc “tịnh tâm”, hay suy nghĩ vẩn vơ đến những “triết lý cao siêu” của tôn giáo. Nghiêm trọng hơn nữa là họ cho như vậy là “tu thiền”.
Sự thật, sống theo Phật giáo hoàn toàn trái ngược với chuyện đó. Câu nói “Nhàn cư vi bất thiện” tuy không phải là châm ngôn gốc đạo Phật, nhưng trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), nhà Phật đã có kệ ngôn thứ 43, chẳng những gián tiếp mang ý nghĩa tương tự, mà nó còn nói lên tính năng động, chuyên cần tuyệt vời của một Phật tử xứng đáng. Soạn giả mạn phép thoát dịch thành vần như sau, để cống hiến quý vị:
Chẳng cần ai cứu độ. Bất thối làm việc lành.
Đêm ngày xây bè ngộ. Nào ngán bể trùng xanh.
Chính đức Phật khi còn tại tiền đã không ngừng khiển trách những nhà sư lười biếng.
Đúng ra, kẻ nhận mình con nhà Phật, là kẻ phải sinh hoạt siêng năng, làm lành không thối chuyển, cho người lẫn cho mình, trên tất cả phương diện để tiêu trừ tội lỗi, tật xấu, ác pháp qua ba nơi thân, khẩu, và ý, của cá nhân lẫn của cộng đồng, trong đó có tiêu trừ lười biếng, và tưởng tượng viễn vông, được đặt lên hàng đầu. Vả lại, tu thiền trong đạo Phật là một công phu, đòi hỏi sự tinh tấn vượt bậc, chứ không phải chỉ là cái “mốt” bề ngoài để trang trí, làm cho xung quanh chú ý mình là người tu hành.
Mặt khác, hành thiền theo Phật giáo, là áp dụng một nghệ thuật sống hướng nội, triệt để và lành mạnh, cho tâm thức lẫncho thể xác, bao gồm cà 4 oai nghi (đi, đứng, nằm, và ngồi) trong sinh hoạt hàng ngày, và tới một kỷ luật khoa học, nghiêm túc, hợp lý, do hành giả hiểu rõ, rồi tự nguyện gìn giữ, chứ không vì háo danh bắt buộc. Nghệ thuật sống thanh tịnh ấy cũng chẳng phải đơn giản là ngồi im, nhắm mắt, mật niệm một danh hiệu nào đó, đồng thời với những nghi lễ, có động tác “bắt ấn” v.v…
Nói cách khác, là đối với người Phật tử, thiền đạo có thể thực dụng ở tất cả mọi nơi, như trong chùa, ở nhà, tại sở làm, hay giữa những cuộc họp mặt, gia đình lẫn cộng đồng. Ngoại tướng của thiền đạo là vẻ trầm tĩnh, chính trực, tự tin, sáng suốt, hiền hòa, tươi tỉnh, đâu ra đấy, và không kém phần linh động. Phản lại với sự “trịnh trọng”, chậm chạp (vì lười biếng), do dự, của những “người tu” nặng về hình thức, mà trong tâm vốn chứa đầy dò dẫm, dụng ý, lo lắng…
Về phương diện tích cực, từ gia đình cho đến xã hội, những người ở vai trò chỉ huy (hay chịu trách nhiệm) một đơn vị sinh hoạt, hoặc một cơ cấu quốc gia, mà biết sống với thiền đạo, là những người có khả năng thực hiện nhiều kế hoạch đề ra một cách tốt đẹp. Rồi khi gặp “sóng gió” họ cũng đủ sức lèo lái tổ chức vượt qua cơn ngặt nghèo, mà không phải đòi hỏi nhiều hy sinh, của nhiều cộng sự viên.
Quay lại Tập Đế: Lòng tham của những con người lười biếng, ích kỷ, nhu nhược, tuy nằm dưới lớp sơn ngụy trang “tiêu cực”, mang cái mặt nạ “chán đời” như thế, nhưng đó chỉ là khi các điều kiện chưa hội đủ, để cho lòng tham được thoả mãn (hay chính nó bất lực), thì nó tỏ ra “không thèm” gì hết, hầu đánh lừa những người xung quanh. Giả sử nếu khi ấy hoàn cảnh thình lình thay đổi, thuận tiện cho lòng tham, thì nó lại bộc lộ mạnh bạo như thường. Đây cũng chính là lý do mà những cựu phạm nhân, sau khi ra khỏi nhà tù, đã tỏ ra thành công dân “tốt” một thời gian khá dài, rồi bất thần phạm tội trở lại, trước sự ngạc nhiên và tiếc rẻ của những người xung quanh.
Về phương diện tư duy, bản chất của lòng tham dựa trên tư lợi, có thể cột chặt tư tưởng một người theo định kiến hữu hình của thế gian. Nên duy tâm đối với họ là một lợi lộc “thiêng liêng”, mà một siêu quyền “phải” ban thưởng cho niềm tin. Nếu họ “hết lòng” tin tưởng vào một thánh linh nào đó, rồi “mong cầu được phát đạt hiện tại, và hạnh phúc vĩnh viễn trên thiên đàng trong tương lai (thường kiến), mà không được”, thì lòng tham liền quay qua phản ứng đối nghịch, khiến họ bất mãn, tư duy ngược lại, rồi không tiếc lời phủ nhận, hay phỉ báng những giá trị tâm linh, viện lẽ là không có thật, và từ đó họ trở thành cực đoan duy vật (đoạn kiến).
Người cực đoan duy vật tin rằng “chết là hết, giá trị của cuộc đời chính là hưởng thụ tối đa, bằng mọi giá, tất cả những lạc thú trong cuộc sống”. Tội hay phúc vốn là các vấn đề đặt ra cho lắm chuyện mà thôi. Chỉ có luật “mạnh được yếu thua, khôn nhờ dại chịu” là một thực tế vĩnh viễn, chứ không có phải trái gì cả (?) Hay phải trái, chỉ là nguyên nhân của mọi xung đột. (?)
“Túi tham không đáy” vẫn là một đề tài vô tận, để hàng triệu tư tưởng gia suốt lịch sử nhân loại viết ra rất nhiều pho sách khác nhau, đề cập đến vô số cảnh đời ngang trái, đau khổ, qua bao nhiêu vòng chuyển biến thịnh suy, đổi thay, thăng trầm, khứ hồi theo chu kỳ thành-trụ-hoại-không, chiến tranh, hòa bình, vinh quang, nhục nhã, tiến bộ, dã man v.v…Tất cả chỉ là những hậu quả tương ứng khác nhau, của nguồn gốc tham vọng.
Tuy nhiên, về phương diện cá nhân và xã hội, lòng tham vốn vừa là động cơ vừa là đối tượng (tốt cũng như xấu). Nếu xưa kia vì ước mơ một đời sống tiến hóa, con người đã học hỏi, nghiên cứu, thực nghiệm, tìm tòi ra các nền văn minh, thì ngày nay vì sự say mê hưởng thụ, và tranh giành làm chủ những sung túc vật chất tân tiến ấy, con người không khéo cũng có thể vì tham lam, nóng giận, tối tăm lầm lẫn, hành động tàn ác, để cho tâm thức nhiễm lại tánh dã man thời thượng cổ.
Túi tham của con người theo “Tâm Lý Học” trong Phật giáo (Ahidhammasangaha) chính là nguyên nhân của vô số vọng tưởng, chiêu cảm, biến đổi cuộc đời ra thiên hình vạn trạng, vừa hội tụ vừa phân tán, vừa xung đột vừa tương duyên, cấu kết giao thoa lẫn lộn, tạo thành một “hỗn thể”, chủ quan trá hình với khách quan, mà trí thông minh cao nhất của con người, nếu chưa chứng đắc thánh lưu, hướng đến Phật quả, vẫn không thể nào phân biệt được!
Như trên đã nói, theo Phật giáo túi tham cũng có thể ví như một con ngựa chứng, nếu chúng ta biết thuần thục, chỉ huy, hướng nó về nẻo thiện (tham làm lành, tham phúc đức, với sự sáng suốt), thì nó có thể thuần thục, đưa chúng ta đến gần bìa rừng sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu chúng ta buông lung, để cho nó tự do, lôi kéo chúng đi đâu cũng được, thì chúng ta chắc chắn bị nó kéo sâu vào vòng vô minh, sẽ lâm vào cảnh khổ!
*Thứ ba Phật giáo nói về Diệt Đế (Nirodha Ariya-Sacca). Đây là phẩm viên mãn, dứt khổ, một cứu cánh tuyệt tịnh, không còn bị vòng sinh tử luân hồi, đầy “nhân-duyên-quả” chi phối. Viên mãn dứt khổ ấy là một sự thật siêu việt (Ariya-Sacca), vì “nó” hoàn toàn nằm ngoài túi tham, tách rời khỏi kiến chấp vọng tưởng, xa lìa hẳn sân-hận-si-mê, và nhất là không còn mắc dính với phẩm vị, hay bất cứ phúc lộc, quả lành nào nữa, dù là hạnh quả cao nhất trên thiên giới.
Bậc giải thoát ở trình độ này dĩ nhiên không còn ác tính. Và khi chưa hết tuổi thọ, đang sống thanh tịnh trên cõi đời, tất cả hành vi của các Ngài đều thuộc về động tác vô ký, nghĩa là các Ngài cư xử hiền lành, tươi tỉnh như một thói quen (nhà Phật gọi là thiện thục=Kuasala kamma), chứ các Ngài không còn tư lậu, phân kiến, chấp rằng: “đời sống đức hạnh là tốt, cần thực hành cho có phúc, hay để về sau hưởng lạc”. Từ đó, trong tâm tư các Ngài, không có vấn đề mình hiền lành, cao thượng hơn người.
Chư hàng thánh nhân, như Tu-Đà-Hườn đạo, Tu-Đà-Hườn quả, Tu-Đà-Hàm đạo, Tu-Đà-Hàm quả, A-Na-Hàm đạo, và A-Na-Hàm quả, là sáu biểu tượng cao siêu của Diệt Đế tương đối. Còn ba bậc thánh nhân sau cùng là A-La-Hán đạo, A-La-Hán quả, và Toàn-Giác-Phật là ba biểu tượng của Diệt Đế Vô Thượng. Đạt tới Diệt Đế Vô Thượng tức là không còn tâm thức hữu biên, để còn so sánh, phân biệt bảo rằng: “Cõi giải thoát là hạnh phúc cao nhất, trong tam giới không đâu bì kịp...” hay “Ở cảnh Phật phúc lộc hưởng hoài không hết v.v…” kiểu khao khát, mắc dính với hạnh phúc “trường cửu” mà phàm nhân thường mơ ước, tưởng tượng ra. Chưa kể nhiều “đạo trưởng” còn mơ tưởng dồi dào hơn nữa, rồi đặt chuyện hoang đường, nào là họ đã xuất hồn lên thiên đàng, lên cõi Phật, gặp được tiên, thánh v.v… và “thấy” các cõi ấy tinh anh, đẹp đẽ vô cùng….(?)
Nói cách khác là những gì nằm trong phạm vi của túi tham đều dựa trên vật chất, và thuộc về chiêu cảm, biến hiện hữu hạn, mơ mộng, và tưởng tượng… vốn nó tự lồng trong ý thức nhân giới (chứ chưa chắc đã đúng theo thiên giới), nên phải có bắt đầu, và phải có chấm dứt, tức là có tuổi thọ và còn rất nhiều bất toại nguyện. Còn phẩm tịch tịnh của chư thánh A-La-Hán và chư Phật, thì như nhiên, nằm ngoài tam giới, không có bắt đầu và không có chấm dứt, nên chẳng có cái gì trong tam giới (trời, người, và đọa cảnh), có thể tương đương, để so sánh làm bằng chứng được.
*Thứ tư Phật giáo nói về Đạo Đế (Nirodhagàminì-Patipadà-Ariya-Sacca). -Tức là con đường thật dẫn đến dứt khổ, thoát khỏi sinh tử luân hồi. Con đường này còn gọi là Bát Chánh Đạo (Atthangikamagga), gồm tám nấc thang đưa hành giả qua khỏi ba hố luân hồi: thiên giới, nhân giới, và đọa giới.
Bát chánh đạo chính là biểu tượng thực dụng của Phật giáo. Trong đạo Phật không có vấn đề thuộc rành kinh kệ và chủ trương cúng bái đúng nghi lễ trước bàn Phật là sẽ được giải thoát, mà chủ yếu là phải thực hành một cách không thối chuyển lời Phật dạy. Sự thực hành ấy chính là sống đạo, sống đúng theo thiện hạnh hằng ngày hằng giờ, và tạo nên thuần thục nơi thân khẩu ý, mới là mở đầu con đường giải thoát.
Đức Phật khi còn tại thế đã luôn luôn từ chối việc dùng giáo lý để thỏa mãn khao khát kiến thức con người. Ngài chỉ dùng đạo Phậtđể soi sáng chúng sinh, giúp nhân loại giác ngộ, tu thân, diệt khổ. Những kẻ nhờ phúc đức lưu lại từ tiền kiếp, mà hiện tại “thông minh”, nhớ nhiều và hiểu được giáo lý sâu sắc dễ dàng, rồi bị ngã kiến che áng, tưởng “mình hiểu nghĩa kinh Phật và chuyên cần tụng tán, là tự nhiên được siêu sinh, giải thoát, không cần thực hành” (?). Có ai hỏi thì ngụy biện bảo rằng: “Phật tại tâm v.v…”. Kinh Phật gọi những hạng người này là nạn nhân của bệnh “sở tri chướng”, vì kiến thức của họ đang khiến họ càng ngày càng đi xa mục đích diệt khổ mà họ không biết.
Bát Chánh Đạo hay con đường trong sáng, tiến hóa ấy có 8 nấc thang làm nền tảng cho nhau là:
1/ Chánh kiến (Samà Ditthi), thấy hiểu đúng sự thật. Thấy hiểu đúng sự thật ở đây ám chỉ nhận thức thanh tịnh, chân chính, hợp lý, và vô ngại. Sự hiểu biết đúng ấy có được, chẳng những nhờ ngũ quan cảm giác lành mạnh, mà nó còn là kết tụ của thân khẩu ý trong sạch, sáng suốt, xuyên qua trí tuệ thanh tịnh, không bị một tiền kiến, thiên lệch, hay chấp trước nào chi phối,. Theo kinh điển chữ Phạn, thì chánh kiến gồm 4 chi, là: 1/tin nhân (bất cứ cái gì cũng có nguyên nhân), 2/tin quả (hành động hay nhân nào cũng có hậu quả), 3/tin biệt vàcộng nghiệp, tức nhân hợp với quả, phát xuất từ một hay nhiều chúng sinh nào, là nghiệp tái tạo hữu hiệu của một hay nhiều chúng sinh đó, và 4/tin Phật là bậc đã giác ngộ, giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử.
2/ Chánh tư duy(Sammà Sankappo), suy tưởng đúng đắn. Đây là thành quả, phản ảnh của nấc thang chánh kiến. Vì không có chánh kiến, thì không thể có chánh tư duy được. Ví như người đứng không thẳng, và không có ánh sáng, thì cái bóng của họ trong gương, chẳng thể nào ngay thẳng và thấy rõ. Chánh tư duy là nền tảng của thông thái, của soi sáng niềm tin, và của những tiến trình hướng thiện. Chánh tư duy là mẹ đẻ ra các nền luân lý, văn minh vật chất lẫn tinh thần. Nếu mất chánh tư duy, loài người sẽ mất đi khả năng triết học, khoa học, và xã hội học, quay lại tình trạng thiển cận, ngu si, dã man, sống trong thoái hóa, và tự động tiêu diệt lẫn nhau.
3/ Chánh ngữ (Samà Vàcà), nói lời ngay thật, hồn nhiên, chẳng dụng ý, vô ác tâm. Đây là một hành động phát ra từ cửa miệng của con người. Chánh ngữ phản ảnh trung thực hai nấc thang đi trước, là chánh kiến và chánh tư duy. Nghĩa là một người không thấy hiểu đúng đắn, và không suy nghĩ chân chánh, thì không thể nói lời ngay thật được. Lời nói chính là mối dây liên lạc, để trao đổi với nhau mọi tin tức, nhu cầu trong đời sống con người. Nhờ sự trao đổi ấy mà tất cả những hiểu biết, và định hướng liên đới của nhân loại, mới càng ngày càng xác thực, ăn khớp, và hữu dụng. Nếu không có chánh ngữ trong lời nói, thì sự trao đổi tin tức, “kiến thức” qua cửa miệng kia, chỉ là những âm thanh đối đáp theo bản năng động vật. Tác dụng của nó sẽ trở thành ít hữu dụng và nhiều nguy hiểm.
4/ Chánh nghiệp (Sammà Kammanto), là không có ác quả trong hành động thường xuyên (cũng gọi là nghề nghiệp), tức là vô hại đối với muôn loài. Theo nhà Phật, chánh nghiệp ở đây, ngoài việc ám chỉ hành động nghề nghiệp chân chánh, nó còn ám chỉ tất cả những động tác thiện (kusala-kammà), từ thân và tâm của một người. Nhưng những hành động trong nghề nghiệp, vẫn được xem là quan trọng hơn hết, nên khi nói đến “chánh nghiệp”, người ta nghĩ ngay đến các thói quen minh bạch thuộc về sinh kế. Tóm lại, chánh nghiệp bao gồm tất cả hành động tốt từ thân, từ khẩu, và từ ý của một cá nhân. Cũng giống như chánh ngữ, người không có chánh kiến, và không có chánh tư duy, thì không thể có chánh nghiệp được.
5/ Chánh mạng (Sammà-Àjìvo) là nuôi mạng theo đúng thiện pháp. Đây là một nấc thang có liên quan về hình thức lẫn nội dung,đến bốn nấc thang đi trước (là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, và chánh nghiệp). Chánh mạng hay nuôi mạng chân chánh ở đây ám chỉ tất cả những gì cần thiết (cho sự sống thể xác của một người), cần được hợp pháp và vô hại, đối với mọi sinh vật khác. Những vật chất tiêu biểu, như cơm áo, nhà cửa, thuốc men, phương tiện di chuyển v.v… phải luôn luôn minh bạch, nghĩa là do nghề nghiệp hợp pháp tạo ra, chứ không phải do sát sinh, trộm cướp, mãi dâm, buôn lậu, hay khẩu nghiệp nịnh bợ, dối trá mà có. Vì vậy, những tài vật thu được, nhờ miệng lưỡi quyến rũ, lừa gạt, phù phép, hăm dọa, hay dua nịnh v.v… nếu đem nuôi mạng, nhà Phật gọi là sống theo tà mạng.
6/ Chánh tinh tấn (Sammà Vàyàmo) là chuyên cần hành thiện, tu thân là để dẹp bỏ tham vọng, giải thoát, chứ không vì mục đích nào khác, nhất là không vì được người khen, hay muốn cho xung quanh kính trọng mình có nhiều đạo hạnh. Nhà Phật xem phẩm cách chánh tinh tấn này là cái công lực trường kỳ, để hành giả chắc chắn sẽ đạt đến cứu cánh. Vì nếu hành giả tinh tấn, mà để được người khen, hay tư lợi nào đó, thì khi người hết khen, hay không thu tư lợi, họ sẽ hết tinh tấn. Chưa kể lời khen và lợi lộc, vốn làm cho con người say đắm, mắc dính, đi ngược chiều với sự tự do giải thoát.
7/ Chánh niệm (Sammà Sati) là chỉ niệm tưởng đến thiện pháp, nhất là các pháp có khả năng dẹp bỏ tham lam, sân hận, và si mê. Đây là một bức màng thanh lọc, không cho trần cấu bám vào tánh linh. Đối với đạo Phật, chánh niệm còn có thể ví như chiếc áo giáp toả ánh sáng cực mạnh. Áo giáp thì ngăn chặn không cho ác pháp làm tổn thương tâm thức. Còn ánh sáng cực mạnh thì soi rõ những tư duy mù mờ, ảo tưởng, bất minh…ẩn tàng nơi tiềm thức. Trong đời sống hằng ngày, người không có chánh niệm là người chẳng bao giờ biết chính mình là ai, như thế nào, và khả năng của mình tới đâu, thì làm sao họ có thể đóng được vai trò gì, hữu hiệu cho chính họ, hay cho xã hội? Nói cách khác, chánh niệm là sự an tịnh “khối nước tâm”, tách rời “nó” khỏi sự ảnh hưởng của sáu loại “gió trần” (là sắc, thinh, hương, vị, xúc pháp), và làm cho “nó” trở thành “cam lộ thủy”, để dập tắt ba thứ lửa tham lam, sân hận, và si mê (phiền não).
8/ Chánh định (Sammà Samàdhi), là tâm thường an trú trong đề mục giải thoát, không chấp trước ngoại vật, không hướng về cái “ta”, không để cho lòng tham có lý do lôi kéo. Đây chính là công phu định lực được tận dụng, để tẩy sạch tham-sân-si trong bản tâm, mà không mong cầu chứng đạt một thần thông, hay quyền lực siêu nhiên nào hết. Nhưng kinh Phật cũng tiết lộ: Trong chiều sâu vô tỷ thuộc phẩm thánh, sự tận diệt tham sân si, phiền não, lại là cái thần thông vô thượng, tuyệt vời. Thần thông đó, phàm nhân chưa bước vào thánh lưu, không thể nào nghĩ bàn được.
Chánh niệm và chánh định là hai nấc thang viên dung của con đường đưa đến giải thoát. Hai nấc thang này không thể có được, nếu người Phật tử không nghiêm trì giới luật, và thực hành thành tựu pháp môn tu thiền. Nhất là phải tu thiền với tinh thần vô úy, và xem pháp thiền như cách sống thiết thực, tự nhiên hằng ngày.
Bát Chánh Đạo tuy là phần pháp tứ tư trong Tứ Diệu Đế nhà Phật, nhưng mà là phần pháp quan trọng nhất. Vì hầu hết những chủ đề thực tiễn tu thân, sống đạo, xuyên qua 84.000 pháp môn trong Phật Giáo, đều được phối hợp gián tiếp, hay trực tiếp, xung quanh “Tứ Diệu Đế- Bát Chánh Đạo” này.
[1] Mời quý vị hãy tìm đọc 2 quyển: 1/”Thắng Pháp Tập Yếu Luận” bản dịch của HT. Thích Minh Châu, viện đại học Vạn Hạnh xuất bản trước năm 1975, và 2/ Cuốn sách giáo khoa chương trình cao học Phật giáo, tên “The Abhidhamma Philosophy” của Dr. J Kashyap, Cố Viện Trưởng viện đại học Nalanda Ấn Độ.
[2]Tam giới: Cõi trời, cõi người và đoạ cảnh
[3]Sáu đường (còn gọi là lục đạo: Nhân, thiên, A tu la, Ngạ quỷ, địa ngục, và súc sanh)
Nếu người hành động và nói năng bằng ác tâm,
Thì quả dữ cũng sẽ theo tâm, như bánh xe lăn theo chân con bò”.
“Quả lành hay quả dữ theo tâm…..” trong hai câu Phật ngôn nói trên ám chỉ “nó chính là bộ mặt của thức tái sinh” vậy!
Thơ: Sự sống từ đâu, và còn gì sau khi chết?
Vấn
Đời ta không biết xuất nguyên đâu?
Bao kiếp hồi sinh, mấy thưở sầu?
Tam giới[2] ra vào đà mấy nẻo?
Giờ đây ta lặng giữa hoang dâu.
Lắm lúc ta buồn ta lắng hỏi:
Trần gian ai tạo, lạc hay sầu?
Rồi đây mai mốt, đời ta hết.
Ta còn hay mất, sẽ đi đâu?
Đáp
Vô minh tự khởi, ấy duyên đầu.
Muôn kiếp hồi sinh, vạn nỗi sầu.
Tam giới xuống lên trong nháy mắt.
Sáu đường[3] quanh quẩn tợ rừng sâu.
Phật ngôn diễn giảng đà rành rẽ:
Trần thế tự ta tạo lạc sầu.
Tuổi thọ hết rồi tùy nghiệp lực.
Nhân nào quả nấy có sai đâu.
TL
PHỤ LỤC: NỀN TẢNG GIÁO LÝ PHẬT ĐÀ: TỨ DIỆU ĐẾ
Kho tàng văn học Phật giáo gồm 84.000 pháp môn, chia làm ba tạng, là tạng Kinh (Suttapitaka) (21.000 pháp môn), tạng Luật(Vinayapitaka) (21.000 pháp môn), và tạng Luận (Abhidhammapitaka) (42.000 pháp môn). Nhưng nếu đem ba tạng (Tipitaka) Kinh-Luật-Luận ấy, trình bày một cách cô đọng yếu lược, thì tất cả sẽ không ngoài tổng đề Tứ Diệu Đế.
Vậy Tứ Diệu Đế là gì? Tứ Diệu Đế là bốn chân lý hay bốn sự thật (Catu-Ariyasaccàni), phi không gian lẫn phi thời gian. Đó làbốn hằng pháp vượt ra ngoài các quan niệm hữu biên, tương đối, tương dung, tương phản.
Hai từ ngữ “chân lý”, và “hằng pháp”, được dùng ở đây tuy rất khó diễn nghĩa, nhưng qua đó chúng tôi chỉ muốn nhấn mạnh sự khác biệt ngụ ý trong tu từ học giữa danh từ “Tứ Diệu Đế” với toàn thể những danh từ khác, mà nghĩa đen lẫn nghĩa bóng xưa nay vốn nằm trong định kiến nhị biên, hay ám chỉ tương đối, tương dung, tương phản. Ví như những từ ngữ thường nghe sau đây: Chân-giả, phải-trái, thuận-nghịch, có-không, cao-thấp, lớn-nhỏ, trên-dưới, tối-sáng, đen-trắng, đầu-đuôi v.v….hiện có quá nhiều, không thể kể xiết.
Thực ra, “ngôn ngữ” ngay từ đầu vốn do loài người ước định theo nhu cầu sự sống. Chẳng hạn như thưở nguyên sơ, con người ăn uống chỉ đơn giản bằng đôi bàn tay, và thức ăn được để trên mặt đất hay trên chiếc lá. Nhưng đến một lúc nào đó, vì tiện nghi sinh tồn, mà bộ óc tự vận dụng, con người tìm ra một vật có bề mặt lõm sâu, và đặt tên là “cái đĩa”, thì những vật tương tự về sau đều được gọi là “đĩa”. Rồi một lúc khác, con người tìm ra những vật có thể kết lại, trùm lên thân thể để chống lạnh, đặt tên là “chăn”, thì về sau trong ngôn ngữ loài người có tiếng “chăn” (hay mền) v.v…
Giả sử ngay từ đầu con người đã gọi vật lõm sâu kia là cái “chăn”, và trái lại đặt tên cho những vật trùm lên thân thể để ấm là “tấm đĩa”, thì ngày nay chúng ta phải nói: “Ăn cơm uống nước bằng cái chăn, và ra ngoài, muốn khỏi lạnh, phải mang tấm đĩa”.
Tương tự như thế, nếu chị Hồng lúc mới sinh ra, được cha mẹ chọn cho tên “Tú” (thay vì Hồng), thì bây giờ là “chị Tú”. Và anh Tú, nếu được cha mẹ đặt tên lúc chào đời là “Hồng”, thì bây giờ người ta phải gọi là “anh Hồng”. Như vậy “Hồng” hay “Tú” chỉ là cái tên “tạm đủ duyên hợp thành” ở một thời gian nào đó.
Từ các tiếng “chăn”, “đĩa”, “Hồng”, “Tú” điển hình trên đây, chúng ta có thể lùi thời gian quay lại lúc con người mới bắt đầu phát được tiếng nói, để suy ra hàng triệu âm thanh khác nhau, cũng một cách ước lệ tương tự, nghĩa là không có tiếng nào là có nghĩa gốc tuyệt đối cả. Khi cần thì người ta phải dùng, nhưng nó không có chân nghĩa nhất định.
Nói tổng quát: Tuởng tượng một con người hay một đồ dùng, rồi phát âm thành tiếng, “mệnh danh” cho nhân vật hay đồ dùng ấy (tức thành lập ngôn ngữ) khi còn trong ý nghĩ, hay được thực hiện ra đồ vật, vốn chỉ là những “chiêu cảm theo nhu cầu hoàn cảnh”, nên nónằm hẳn trong nhị biên tương đối, Phật giáo gọi ấy là pháp chế định của tâm và vật.
Vả lại, mọi vật và từ ngữ chế định ấy trước kia không có, và tuy hiện tại nó có, nhưng trong tương lai nó sẽ biến mất. Chu kỳ từ chiêu cảm đến thực hiện, từ thực hiện đến tồn tại (chế định), rồi từ tồn tại (chế định) đến biến mất, đã để lại trong tâm thức con người một chuỗi nhiễm tật vì hoàn cảnh gọi là thói quen, hiểu biết tích tụ xoay chiều tùy điều kiện, hay định kiến song đối.
Thử nêu vài trường hợp hiểu biết xoay chiều, hay thói quen định kiến song đối, trong ngôn ngữ và quan niệm, của con người, như người quen cầm bút tay mặt, thì nghĩ tưởng và đặt đề là tay mặt thuận hơn tay trái. Hay người thích cầm bút tay trái thì in trí ngược lại,tay trái thuận hơn tay mặt. Ở Anh quốc thì ưu tiên lưu thông xe cộ bên trái, nhưng ở Pháp thì bắt buộc phải chạy phía bên phải.
Hoặc trong đời sống hàng ngày: Người “duy vật” thì cho sự dùng sức mạnh để phục vụ xác thân là một điều tự nhiên và cần thiết, nên biện luận rằng “trời đất sinh ra, mạnh được yếu thua, ưu thế làm chủ yếu thế, hay cá lớn ăn cá bé, sinh vật xuất hiện trên đời là để nuôi dưỡng lẫn nhau v.v…” (?) rồi họ tự do hiếp đáp đồng loại kém sức hơn mình, hay sát hại muôn loài để tiêu thụ, xem thế là hành động “hợp lý”, quân bình “dân số” sinh vật trên mặt đất, chứ không có gì là tàn ác.
Còn người “duy tâm”, lại tin tưởng rằng “các vật này có tánh linh, các vật khác thì không”, và nghi lễ bùa chú có thể “linh thiêng hóa” các tôn vật, rồi họ luôn luôn cúng kiến, sùng bái, bảo vệ những tôn vật đó, để sẵn sàng tiêu diệt bất cứ ai dám vi phạm đến tôn vật, tín ngưỡng của họ. Đối với họ, muốn có “đạo đức” là phải luôn luôn trung thành với thần linh, xả thân với tôn vật, để dược đấng siêu hình kia phong cho, chứ “đạo đức” chẳng phải do con người tạo ra, nên họ tuyệt đối hành động theo “phán quyết” không cần giải thích, của đấng siêu hình, và cho đó là điều “tự nhiên”.
Lại cũng có người khác hẳn với hai thành phần nêu trên. Hạng thứ ba này tính tình ôn hòa, ý thức thanh tịnh, nghĩ rằng: “Ỷ đông hiếp ít, ỷ mạnh hiếp yếu, là một điều thấp hèn ” hay “Tước đoạt sự sống của bất cứ sinh vật nào, vì bất cứ lý do gì, cũng đều làm cho bản tâm hung bạo, thoái hóa, mất dần đức hiếu sinh, tự làm cho tâm thức suy vi. Biết mọi động vật đều muốn sống, sợ chết như mình, mà mình vẫn ích kỷ, tham lợi, rồi kết thúc một hay nhiều mạng sống… là một hành động phản tiến hóa”. Họ là hạng người lấy sự lành mạnh nội tâm làm đối tượng, chứ không đối chiếu với kẻ khác (ngoại cảnh), nên “kiến chấp” của họ có thể tránh đựơc sự xung đột với xã hội (nhị biên).
Ngoại trừ hạng người thứ ba ra, xưa nay lối tư duy nhị biên song đối (Dualisme), hay suy luận hai chiều tương phản nhau, dựa trên hiện tượng “tự nhiên” (đôi bên nghe qua đều “có lý” cả), như hai loại người “duy vật” và “duy tâm” , lúc nào cũng “thịnh hành”. Nên cái mà người ta thường gọi là “sự thật”, “đạo đức” hay “lẽ phải”, thường cũng chỉ tương đối. Nghĩa là một điều có thể “đúng” hay “hợp đạo lý” theo lối tư duy này, thì lại rất có thể “sai” hay “trái đạo lý” dựa trên lối tư duy khác!
Đây chính là lý do mà chúng tôi đặc biệt lưu ý quý vị khi tìm hiểu về “Tứ Diệu Đế”, cần nhớ rằng: “Tứ Diệu Đế” trong nhà Phật không phải là cái lý lẽ xoay chiều, vừa đúng vừa sai, tùy lúc, tùy nơi, hay tùy điều kiện, như thế. Nói rõ hơn, là Tứ Diệu Đế trong nhà Phật thật không nằm trong nhị biên thành kiến của ngôn ngữ con người.
Bởi nhị biên thành kiến mà con người lầm lạc, mắc dính trong đối chiếu, biện bác, nên tự cảm thấy mình cao hơn người, hay người cao hơn mình, hoặc cái này “bằng” cái kia, hay cái kia “kém” cái này, loay hoay mãi với những “lý lẽ” chế định vừa chênh lệch, vừa hai chiều, đúng và sai v.v…
Ngay cả trong lãnh vực “tôn giáo”, người tu vốn xem tiêu chuẩn khiêm nhượng là đạo đức hàng đầu của sự đối đãi, mà không khéo vẫn còn vướng phải, huống chi ngoài thế tục. Rồi cả hai “đối tượng” ấy không ngừng lý luận, viện dẫn, hăng hái đề cao mình, bài bác người, nên xã hội càng lúc càng xung đột, chia rẽ, đảo điên, và nhân tâm càng ngày càng đau khổ.
Mục đích của đạo Phật là giải khổ, và sau cùng diệt khổ, đương nhiên giáo lý nhà Phật không thể nào liên quan đến cái cố tật chấp nhứt, đóng khung đó. Chữ Phạn trong kinh Phật gọi các pháp chế định, nhị biên tương đối thuộc thế gian ấy là “Pannatti sacca”, tạm dịch là tục đế. Và (chữ Phạn) gọi Tứ Diệu Đế mà chúng tôi mạo muội trình bày ở đây, là “Paramattha Sacca”, tức chân đế.
Tục đế thì mang nghĩa lý chế định xoay chiều, có điều kiện, và xuyên qua hoàn cảnh mâu thuẫn với chính nó. Thậm chí chúng tôi sợ rằng, qua ngôn ngữ tục đế, người ta “càng nói càng xa sự thật”. Còn chân đế thì lời lẽ dù thận trọng, “cân nhắc chính xác” đến đâu, cũng chỉ “vừa đủ” để “tạm hiểu”, chứ nó không thể là tiêu chuẩn của chân đế. Ngôn ngữ càng chẳng phải là phản ảnh của chân đế.
Nhưng khi cần, người ta bị bắt buộc phải dùng ngôn ngữ để “thông tri”, chia sớt cái “tạm hiểu” cho nhau, vì ngoài nó không còn phương tiện phổ thông nào khác. Hay như soạn giả đã thưa trong “vài lời nói đầu”, là “hãy giữ ý quên lời”. Những gì chúng tôi trình bày ở đây nếu quý vị cảm thấy “hữu dụng”, thì dùng nó bổ túc cho sự suy nghĩ, ngược lại hãy quên nó đi. Như vậy tốt hơn là lấy nó làm “xung đột” với định kiến của quý vị.
Bây giờ xin thành tâm thứ tự vào đề:
*Thứ nhất Phật giáo nói về Khổ Đế (Dukkha Ariya-Sacca), tức là nói về toàn bộ những cảm giác bất thuận tiện, như là mộtthực trạng khổ. Thực trạng khổ này luôn luôn có mặt trong đời sống mọi sinh vật, và rõ ràng nhất là trong đời sống nhiễu nhương, đa dạng của con người.
Sự thật (khổ đế) ấy không tùy thời gian, không tùy không gian (hoàn cảnh), cũng không tùy hình thức lớn nhỏ, thấp cao, hay tùy trình độ tiến bộ nào hết. Thời còn ăn lông ở lỗ thì con người đã có những cảm giác bất thuận tiện của thời ăn lông ở lỗ. Rồi ngày nay văn minh tân tiến thì nhân loại vẫn có những cảm giác bất thuận tiện của thời đại khoa học, nhiều khi còn nhiều hơn, phức tạp hơn, tinh vi hơn là đằng khác.
Thực trạng cảm giác bất thuận tiện, hằng hiện hữu nơi thân xác, và trong tinh thần của mỗi con người. Không một xã hội hay cá nhân nào trên cõi đời, mà lại cho cái khổ sở vì cảm giác bất thuận tiện ấy (dù nhỏ hay lớn) là hạnh phúc cả. Lý do chỉ vì nó là một hằng lý,hay một khổ đế, một sự thật. Sự bất toại nguyện ấy vượt khỏi tính lạc quan hay bi quan của nhân loại. Nó nằm sẵn trong mọi tác ý (tốt lẫn xấu) của mỗi cá nhân.
Thử nêu một ít cảm giác bất thuận tiện tiêu biểu thông thường (đối với con người còn gọi là bất toại nguyện) trong đời sống hằng ngày, như muốn khoẻ mạnh mà vẫn ốm đau, muốn trẻ mãi mà vẫn già nua, xấu đi, muốn giàu sang mà vẫn nghèo cực (ngay cả người đã có thật nhiều tiền rồi mà vẫn cảm thấy mình ít hơn kẻ khác, nghĩa là thua kém), muốn học giỏi mà tâm trí cứ tối tăm, muốn có mưa trời lại nắng, muốn đoàn tụ với người thương thì bị chia ly, muốn không thấy mặt kẻ ghét thì lại gặp hoài, muốn được khen thì bị chê, muốn đầy quyền hành trong tay, thì vẫn có người uy lực cao hơn mình v.v…
Trước đệ nhất khổ ấy, nếu ai biết cảnh giác giảm thiểu, đừng để cho “cảm giác bất toại nguyện” hằng ngày ảnh hưởng nhiều đến mình, là họ tạm thời bớt khổ rồi, khoan nói đến chuyện học hành Phật giáo sâu xa. Huống chi đạo Phật ngày nay tương đối có nhiều kinh sách, giảng giải khá rõ ràng, luôn cả các pháp môn thực dụng, chứ không phải như thưở trước, thiếu phương tiện nghiên cứu, tránh được tình trạng xưng mình con nhà Phật, mà không hiểu gì hết.
Theo Phật giáo, ai thường xuyên ý thức được sự thật bất toại nguyện ấy như là một thực trạng phải có (khổ đế) của kiếp người, rồi an tịnh, thản nhiên đối diện, và tu thân để giảm thiểu, hay dập tắt mọi cảm giác bất toại nguyện, thì kẻ ấy là bậc tỉnh thức. Họ nhất định không phải là kẻ bi quan, chạy trốn thực tế (hay đổ thừa xã hội) như một số người lầm tưởng. Hay đúng hơn, họ mới chính là sinh vật có bản lĩnh làm người, đủ sáng suốt, can đảm và xứng đáng với từ ngữ lạc quan. Rồi phẩm cách tự tại, lạc quan đó cũng không làm cho họ mù quáng mắc dính với ngay cả cái khả năng giải trừ những bất toại nguyện của họ.
*Thứ hai Phật giáo nói về Tập Đế (Samudaya-Ariya-Sacca), nguyên nhân của khổ đế. Nguyên nhân này chính là lòng tham.Nó là động cơ của tất cả ước muốn, dẫn đến không ít thì nhiều cảm giác bất toại nguyện, hay nguyên nhân của vạn thứ khổ đau chằng chịt. Từ lòng tham rồi mắc dính, đứng đầu là mắc dính bản ngã (hay ngã sở), tức ôm chặt cái “ta” giả hợp, mà nhân loại nói riêng, muôn loài chúng sinh nói chung, phải vất vả, xung đột, đảo điên luân hồi, rồi không ngừng thèm khát một đời sống “thiên đường” trường cửu, “cố định” trong một bản chất thường biến.
Lòng tham vốn biểu hiện dưới muôn hình vạn trạng, lộ liễu lẫn vi tế. Nhưng có một số ngoại tướng có thể nhìn thấy được, như tham tiền bạc tài sản, tham danh vọng, tham những gì của mình vẫn quý trọng hơn những cái tương tự của người (con mình thì giỏi hơn con người, tư tưởng của mình thì đúng hơn, hay quan trọng hơn tư tưởng của người), tham quyền lực, tham pháp thuật, tham sắc đẹp, tham âm thanh, tham vị ngon, tham xúc cảm, đụng chạm vừa lòng v.v….
Và ngay cả khi lòng tham đang nung nấu mà không được toại nguyện, thì lòng tham liền đảo ngược bộ mặt, thành ra không thèm gì hết. Nó lập tức khoác lên cái bề ngoài giả hiệu, là tham vô chùa tu, tham cầu an trước người khác, tham được yên thân, tham đừng ai đụng đến mình, tham “từ bi hỷ xả” bỏ qua mọi chuyện, tham né tránh, tham chạy trốn vào tư tưởng bi quan yếm thế, tham tự an ủi mình bằng những nghi lễ mê tín cúng bái, tham xuôi tay mặc kệ, tham chấp nhận ra sao cũng được, tham tới đâu thì tới, dù cho tận diệt v.v… (?)
Nói tóm lại, lòng tham chứa một lúc cả hai xung lực nguy hiểm là “tích cực” lẫn “tiêu cực”. Hai xung lực này hằng cột trói tâm thức một cách dai dẳng và cứng ngắc vào hai tình trạng có và không (chấp hữu và chấp vô). Đây chính là lý do mà đa số phàm nhân thường nghĩ rằng: Các bậc giác ngộ trong đạo Phật “diệt được” lòng tham, tức là trở thành “chán đời”, không thiết gì hết (?)!- Sự thật các thánh nhân trong nhà Phật, khi chứng đắc thánh quả (giải thoát), chính là các Ngài đã hoàn toàn độc lập (một cách tự tại) trước lòng tham, không còn bị lòng tham chi phối (dù cho vi tế), chứ các Ngài không phải đã “giết chết lòng tham”, như người ta tưởng tượng.
Vì Phật giáo vẫn phân tích một cách ẩn dụ rằng: Xác thân còn sống (‘tượng trưng’ cho lòng tham), ví như con ngựa, và tinh thần trong xác thân ấy, ví như người cỡi ngựa. Cả hai (người và ngựa) là một tổng hợp, phải “hành trình” làm sao cho ít bị sa đoạ nhất, xuyên qua một kiếp luân hồi. Như vậy người kỵ mã sáng suốt (giác ngộ) là kẻ tỉnh thức, có bản lĩnh độc lập, biết chỉ huy con ngựa, giữ cho nó thường xuyên lành mạnh, thuần thục, và đối xử cứng rắn, lúc bị nó làm khó dễ, chứ kẻ ấy không phải là người chủ trương giết ngựa, vì giết ngựa là hiếu sát, chạy trốn, thiếu can đảm, tự cắt cụt con đường hành thiện, tiến hóa của mình. – Và nhờ tinh thần độc lập, tự tại, mà người kỵ mã sẽ thanh tịnh, thản nhiên từ giã, khi con ngựa đã già nua kiệt quệ, không còn sức đồng hành, rồi trút hơi thở cuối cùng.
Theo đạo Phật, độc lập với lòng tham cũng không có nghĩa là lười biếng, nhu nhược trước ác pháp (hay khó khăn), chẳng làm gì hết. Vì lười biếng, nhu nhược, chẳng làm gì hết là một bộ mặt khác của lòng tham. Nó giết chết duyên tiến hoá trong lý nhân quả, chôn vùi tính sáng tạo, và làm bại liệt trí tuệ. Nhưng rất tiếc có một số người hiểu lầm đạo Phật, cho rằng dẹp lòng tham là không nên làm gì hết, hay chỉ sinh hoạt đủ ăn, rồi ở không, dành thì giờ cho việc “tịnh tâm”, hay suy nghĩ vẩn vơ đến những “triết lý cao siêu” của tôn giáo. Nghiêm trọng hơn nữa là họ cho như vậy là “tu thiền”.
Sự thật, sống theo Phật giáo hoàn toàn trái ngược với chuyện đó. Câu nói “Nhàn cư vi bất thiện” tuy không phải là châm ngôn gốc đạo Phật, nhưng trong kinh Pháp Cú (Dhammapada), nhà Phật đã có kệ ngôn thứ 43, chẳng những gián tiếp mang ý nghĩa tương tự, mà nó còn nói lên tính năng động, chuyên cần tuyệt vời của một Phật tử xứng đáng. Soạn giả mạn phép thoát dịch thành vần như sau, để cống hiến quý vị:
Chẳng cần ai cứu độ. Bất thối làm việc lành.
Đêm ngày xây bè ngộ. Nào ngán bể trùng xanh.
Chính đức Phật khi còn tại tiền đã không ngừng khiển trách những nhà sư lười biếng.
Đúng ra, kẻ nhận mình con nhà Phật, là kẻ phải sinh hoạt siêng năng, làm lành không thối chuyển, cho người lẫn cho mình, trên tất cả phương diện để tiêu trừ tội lỗi, tật xấu, ác pháp qua ba nơi thân, khẩu, và ý, của cá nhân lẫn của cộng đồng, trong đó có tiêu trừ lười biếng, và tưởng tượng viễn vông, được đặt lên hàng đầu. Vả lại, tu thiền trong đạo Phật là một công phu, đòi hỏi sự tinh tấn vượt bậc, chứ không phải chỉ là cái “mốt” bề ngoài để trang trí, làm cho xung quanh chú ý mình là người tu hành.
Mặt khác, hành thiền theo Phật giáo, là áp dụng một nghệ thuật sống hướng nội, triệt để và lành mạnh, cho tâm thức lẫncho thể xác, bao gồm cà 4 oai nghi (đi, đứng, nằm, và ngồi) trong sinh hoạt hàng ngày, và tới một kỷ luật khoa học, nghiêm túc, hợp lý, do hành giả hiểu rõ, rồi tự nguyện gìn giữ, chứ không vì háo danh bắt buộc. Nghệ thuật sống thanh tịnh ấy cũng chẳng phải đơn giản là ngồi im, nhắm mắt, mật niệm một danh hiệu nào đó, đồng thời với những nghi lễ, có động tác “bắt ấn” v.v…
Nói cách khác, là đối với người Phật tử, thiền đạo có thể thực dụng ở tất cả mọi nơi, như trong chùa, ở nhà, tại sở làm, hay giữa những cuộc họp mặt, gia đình lẫn cộng đồng. Ngoại tướng của thiền đạo là vẻ trầm tĩnh, chính trực, tự tin, sáng suốt, hiền hòa, tươi tỉnh, đâu ra đấy, và không kém phần linh động. Phản lại với sự “trịnh trọng”, chậm chạp (vì lười biếng), do dự, của những “người tu” nặng về hình thức, mà trong tâm vốn chứa đầy dò dẫm, dụng ý, lo lắng…
Về phương diện tích cực, từ gia đình cho đến xã hội, những người ở vai trò chỉ huy (hay chịu trách nhiệm) một đơn vị sinh hoạt, hoặc một cơ cấu quốc gia, mà biết sống với thiền đạo, là những người có khả năng thực hiện nhiều kế hoạch đề ra một cách tốt đẹp. Rồi khi gặp “sóng gió” họ cũng đủ sức lèo lái tổ chức vượt qua cơn ngặt nghèo, mà không phải đòi hỏi nhiều hy sinh, của nhiều cộng sự viên.
Quay lại Tập Đế: Lòng tham của những con người lười biếng, ích kỷ, nhu nhược, tuy nằm dưới lớp sơn ngụy trang “tiêu cực”, mang cái mặt nạ “chán đời” như thế, nhưng đó chỉ là khi các điều kiện chưa hội đủ, để cho lòng tham được thoả mãn (hay chính nó bất lực), thì nó tỏ ra “không thèm” gì hết, hầu đánh lừa những người xung quanh. Giả sử nếu khi ấy hoàn cảnh thình lình thay đổi, thuận tiện cho lòng tham, thì nó lại bộc lộ mạnh bạo như thường. Đây cũng chính là lý do mà những cựu phạm nhân, sau khi ra khỏi nhà tù, đã tỏ ra thành công dân “tốt” một thời gian khá dài, rồi bất thần phạm tội trở lại, trước sự ngạc nhiên và tiếc rẻ của những người xung quanh.
Về phương diện tư duy, bản chất của lòng tham dựa trên tư lợi, có thể cột chặt tư tưởng một người theo định kiến hữu hình của thế gian. Nên duy tâm đối với họ là một lợi lộc “thiêng liêng”, mà một siêu quyền “phải” ban thưởng cho niềm tin. Nếu họ “hết lòng” tin tưởng vào một thánh linh nào đó, rồi “mong cầu được phát đạt hiện tại, và hạnh phúc vĩnh viễn trên thiên đàng trong tương lai (thường kiến), mà không được”, thì lòng tham liền quay qua phản ứng đối nghịch, khiến họ bất mãn, tư duy ngược lại, rồi không tiếc lời phủ nhận, hay phỉ báng những giá trị tâm linh, viện lẽ là không có thật, và từ đó họ trở thành cực đoan duy vật (đoạn kiến).
Người cực đoan duy vật tin rằng “chết là hết, giá trị của cuộc đời chính là hưởng thụ tối đa, bằng mọi giá, tất cả những lạc thú trong cuộc sống”. Tội hay phúc vốn là các vấn đề đặt ra cho lắm chuyện mà thôi. Chỉ có luật “mạnh được yếu thua, khôn nhờ dại chịu” là một thực tế vĩnh viễn, chứ không có phải trái gì cả (?) Hay phải trái, chỉ là nguyên nhân của mọi xung đột. (?)
“Túi tham không đáy” vẫn là một đề tài vô tận, để hàng triệu tư tưởng gia suốt lịch sử nhân loại viết ra rất nhiều pho sách khác nhau, đề cập đến vô số cảnh đời ngang trái, đau khổ, qua bao nhiêu vòng chuyển biến thịnh suy, đổi thay, thăng trầm, khứ hồi theo chu kỳ thành-trụ-hoại-không, chiến tranh, hòa bình, vinh quang, nhục nhã, tiến bộ, dã man v.v…Tất cả chỉ là những hậu quả tương ứng khác nhau, của nguồn gốc tham vọng.
Tuy nhiên, về phương diện cá nhân và xã hội, lòng tham vốn vừa là động cơ vừa là đối tượng (tốt cũng như xấu). Nếu xưa kia vì ước mơ một đời sống tiến hóa, con người đã học hỏi, nghiên cứu, thực nghiệm, tìm tòi ra các nền văn minh, thì ngày nay vì sự say mê hưởng thụ, và tranh giành làm chủ những sung túc vật chất tân tiến ấy, con người không khéo cũng có thể vì tham lam, nóng giận, tối tăm lầm lẫn, hành động tàn ác, để cho tâm thức nhiễm lại tánh dã man thời thượng cổ.
Túi tham của con người theo “Tâm Lý Học” trong Phật giáo (Ahidhammasangaha) chính là nguyên nhân của vô số vọng tưởng, chiêu cảm, biến đổi cuộc đời ra thiên hình vạn trạng, vừa hội tụ vừa phân tán, vừa xung đột vừa tương duyên, cấu kết giao thoa lẫn lộn, tạo thành một “hỗn thể”, chủ quan trá hình với khách quan, mà trí thông minh cao nhất của con người, nếu chưa chứng đắc thánh lưu, hướng đến Phật quả, vẫn không thể nào phân biệt được!
Như trên đã nói, theo Phật giáo túi tham cũng có thể ví như một con ngựa chứng, nếu chúng ta biết thuần thục, chỉ huy, hướng nó về nẻo thiện (tham làm lành, tham phúc đức, với sự sáng suốt), thì nó có thể thuần thục, đưa chúng ta đến gần bìa rừng sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu chúng ta buông lung, để cho nó tự do, lôi kéo chúng đi đâu cũng được, thì chúng ta chắc chắn bị nó kéo sâu vào vòng vô minh, sẽ lâm vào cảnh khổ!
*Thứ ba Phật giáo nói về Diệt Đế (Nirodha Ariya-Sacca). Đây là phẩm viên mãn, dứt khổ, một cứu cánh tuyệt tịnh, không còn bị vòng sinh tử luân hồi, đầy “nhân-duyên-quả” chi phối. Viên mãn dứt khổ ấy là một sự thật siêu việt (Ariya-Sacca), vì “nó” hoàn toàn nằm ngoài túi tham, tách rời khỏi kiến chấp vọng tưởng, xa lìa hẳn sân-hận-si-mê, và nhất là không còn mắc dính với phẩm vị, hay bất cứ phúc lộc, quả lành nào nữa, dù là hạnh quả cao nhất trên thiên giới.
Bậc giải thoát ở trình độ này dĩ nhiên không còn ác tính. Và khi chưa hết tuổi thọ, đang sống thanh tịnh trên cõi đời, tất cả hành vi của các Ngài đều thuộc về động tác vô ký, nghĩa là các Ngài cư xử hiền lành, tươi tỉnh như một thói quen (nhà Phật gọi là thiện thục=Kuasala kamma), chứ các Ngài không còn tư lậu, phân kiến, chấp rằng: “đời sống đức hạnh là tốt, cần thực hành cho có phúc, hay để về sau hưởng lạc”. Từ đó, trong tâm tư các Ngài, không có vấn đề mình hiền lành, cao thượng hơn người.
Chư hàng thánh nhân, như Tu-Đà-Hườn đạo, Tu-Đà-Hườn quả, Tu-Đà-Hàm đạo, Tu-Đà-Hàm quả, A-Na-Hàm đạo, và A-Na-Hàm quả, là sáu biểu tượng cao siêu của Diệt Đế tương đối. Còn ba bậc thánh nhân sau cùng là A-La-Hán đạo, A-La-Hán quả, và Toàn-Giác-Phật là ba biểu tượng của Diệt Đế Vô Thượng. Đạt tới Diệt Đế Vô Thượng tức là không còn tâm thức hữu biên, để còn so sánh, phân biệt bảo rằng: “Cõi giải thoát là hạnh phúc cao nhất, trong tam giới không đâu bì kịp...” hay “Ở cảnh Phật phúc lộc hưởng hoài không hết v.v…” kiểu khao khát, mắc dính với hạnh phúc “trường cửu” mà phàm nhân thường mơ ước, tưởng tượng ra. Chưa kể nhiều “đạo trưởng” còn mơ tưởng dồi dào hơn nữa, rồi đặt chuyện hoang đường, nào là họ đã xuất hồn lên thiên đàng, lên cõi Phật, gặp được tiên, thánh v.v… và “thấy” các cõi ấy tinh anh, đẹp đẽ vô cùng….(?)
Nói cách khác là những gì nằm trong phạm vi của túi tham đều dựa trên vật chất, và thuộc về chiêu cảm, biến hiện hữu hạn, mơ mộng, và tưởng tượng… vốn nó tự lồng trong ý thức nhân giới (chứ chưa chắc đã đúng theo thiên giới), nên phải có bắt đầu, và phải có chấm dứt, tức là có tuổi thọ và còn rất nhiều bất toại nguyện. Còn phẩm tịch tịnh của chư thánh A-La-Hán và chư Phật, thì như nhiên, nằm ngoài tam giới, không có bắt đầu và không có chấm dứt, nên chẳng có cái gì trong tam giới (trời, người, và đọa cảnh), có thể tương đương, để so sánh làm bằng chứng được.
*Thứ tư Phật giáo nói về Đạo Đế (Nirodhagàminì-Patipadà-Ariya-Sacca). -Tức là con đường thật dẫn đến dứt khổ, thoát khỏi sinh tử luân hồi. Con đường này còn gọi là Bát Chánh Đạo (Atthangikamagga), gồm tám nấc thang đưa hành giả qua khỏi ba hố luân hồi: thiên giới, nhân giới, và đọa giới.
Bát chánh đạo chính là biểu tượng thực dụng của Phật giáo. Trong đạo Phật không có vấn đề thuộc rành kinh kệ và chủ trương cúng bái đúng nghi lễ trước bàn Phật là sẽ được giải thoát, mà chủ yếu là phải thực hành một cách không thối chuyển lời Phật dạy. Sự thực hành ấy chính là sống đạo, sống đúng theo thiện hạnh hằng ngày hằng giờ, và tạo nên thuần thục nơi thân khẩu ý, mới là mở đầu con đường giải thoát.
Đức Phật khi còn tại thế đã luôn luôn từ chối việc dùng giáo lý để thỏa mãn khao khát kiến thức con người. Ngài chỉ dùng đạo Phậtđể soi sáng chúng sinh, giúp nhân loại giác ngộ, tu thân, diệt khổ. Những kẻ nhờ phúc đức lưu lại từ tiền kiếp, mà hiện tại “thông minh”, nhớ nhiều và hiểu được giáo lý sâu sắc dễ dàng, rồi bị ngã kiến che áng, tưởng “mình hiểu nghĩa kinh Phật và chuyên cần tụng tán, là tự nhiên được siêu sinh, giải thoát, không cần thực hành” (?). Có ai hỏi thì ngụy biện bảo rằng: “Phật tại tâm v.v…”. Kinh Phật gọi những hạng người này là nạn nhân của bệnh “sở tri chướng”, vì kiến thức của họ đang khiến họ càng ngày càng đi xa mục đích diệt khổ mà họ không biết.
Bát Chánh Đạo hay con đường trong sáng, tiến hóa ấy có 8 nấc thang làm nền tảng cho nhau là:
1/ Chánh kiến (Samà Ditthi), thấy hiểu đúng sự thật. Thấy hiểu đúng sự thật ở đây ám chỉ nhận thức thanh tịnh, chân chính, hợp lý, và vô ngại. Sự hiểu biết đúng ấy có được, chẳng những nhờ ngũ quan cảm giác lành mạnh, mà nó còn là kết tụ của thân khẩu ý trong sạch, sáng suốt, xuyên qua trí tuệ thanh tịnh, không bị một tiền kiến, thiên lệch, hay chấp trước nào chi phối,. Theo kinh điển chữ Phạn, thì chánh kiến gồm 4 chi, là: 1/tin nhân (bất cứ cái gì cũng có nguyên nhân), 2/tin quả (hành động hay nhân nào cũng có hậu quả), 3/tin biệt vàcộng nghiệp, tức nhân hợp với quả, phát xuất từ một hay nhiều chúng sinh nào, là nghiệp tái tạo hữu hiệu của một hay nhiều chúng sinh đó, và 4/tin Phật là bậc đã giác ngộ, giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử.
2/ Chánh tư duy(Sammà Sankappo), suy tưởng đúng đắn. Đây là thành quả, phản ảnh của nấc thang chánh kiến. Vì không có chánh kiến, thì không thể có chánh tư duy được. Ví như người đứng không thẳng, và không có ánh sáng, thì cái bóng của họ trong gương, chẳng thể nào ngay thẳng và thấy rõ. Chánh tư duy là nền tảng của thông thái, của soi sáng niềm tin, và của những tiến trình hướng thiện. Chánh tư duy là mẹ đẻ ra các nền luân lý, văn minh vật chất lẫn tinh thần. Nếu mất chánh tư duy, loài người sẽ mất đi khả năng triết học, khoa học, và xã hội học, quay lại tình trạng thiển cận, ngu si, dã man, sống trong thoái hóa, và tự động tiêu diệt lẫn nhau.
3/ Chánh ngữ (Samà Vàcà), nói lời ngay thật, hồn nhiên, chẳng dụng ý, vô ác tâm. Đây là một hành động phát ra từ cửa miệng của con người. Chánh ngữ phản ảnh trung thực hai nấc thang đi trước, là chánh kiến và chánh tư duy. Nghĩa là một người không thấy hiểu đúng đắn, và không suy nghĩ chân chánh, thì không thể nói lời ngay thật được. Lời nói chính là mối dây liên lạc, để trao đổi với nhau mọi tin tức, nhu cầu trong đời sống con người. Nhờ sự trao đổi ấy mà tất cả những hiểu biết, và định hướng liên đới của nhân loại, mới càng ngày càng xác thực, ăn khớp, và hữu dụng. Nếu không có chánh ngữ trong lời nói, thì sự trao đổi tin tức, “kiến thức” qua cửa miệng kia, chỉ là những âm thanh đối đáp theo bản năng động vật. Tác dụng của nó sẽ trở thành ít hữu dụng và nhiều nguy hiểm.
4/ Chánh nghiệp (Sammà Kammanto), là không có ác quả trong hành động thường xuyên (cũng gọi là nghề nghiệp), tức là vô hại đối với muôn loài. Theo nhà Phật, chánh nghiệp ở đây, ngoài việc ám chỉ hành động nghề nghiệp chân chánh, nó còn ám chỉ tất cả những động tác thiện (kusala-kammà), từ thân và tâm của một người. Nhưng những hành động trong nghề nghiệp, vẫn được xem là quan trọng hơn hết, nên khi nói đến “chánh nghiệp”, người ta nghĩ ngay đến các thói quen minh bạch thuộc về sinh kế. Tóm lại, chánh nghiệp bao gồm tất cả hành động tốt từ thân, từ khẩu, và từ ý của một cá nhân. Cũng giống như chánh ngữ, người không có chánh kiến, và không có chánh tư duy, thì không thể có chánh nghiệp được.
5/ Chánh mạng (Sammà-Àjìvo) là nuôi mạng theo đúng thiện pháp. Đây là một nấc thang có liên quan về hình thức lẫn nội dung,đến bốn nấc thang đi trước (là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, và chánh nghiệp). Chánh mạng hay nuôi mạng chân chánh ở đây ám chỉ tất cả những gì cần thiết (cho sự sống thể xác của một người), cần được hợp pháp và vô hại, đối với mọi sinh vật khác. Những vật chất tiêu biểu, như cơm áo, nhà cửa, thuốc men, phương tiện di chuyển v.v… phải luôn luôn minh bạch, nghĩa là do nghề nghiệp hợp pháp tạo ra, chứ không phải do sát sinh, trộm cướp, mãi dâm, buôn lậu, hay khẩu nghiệp nịnh bợ, dối trá mà có. Vì vậy, những tài vật thu được, nhờ miệng lưỡi quyến rũ, lừa gạt, phù phép, hăm dọa, hay dua nịnh v.v… nếu đem nuôi mạng, nhà Phật gọi là sống theo tà mạng.
6/ Chánh tinh tấn (Sammà Vàyàmo) là chuyên cần hành thiện, tu thân là để dẹp bỏ tham vọng, giải thoát, chứ không vì mục đích nào khác, nhất là không vì được người khen, hay muốn cho xung quanh kính trọng mình có nhiều đạo hạnh. Nhà Phật xem phẩm cách chánh tinh tấn này là cái công lực trường kỳ, để hành giả chắc chắn sẽ đạt đến cứu cánh. Vì nếu hành giả tinh tấn, mà để được người khen, hay tư lợi nào đó, thì khi người hết khen, hay không thu tư lợi, họ sẽ hết tinh tấn. Chưa kể lời khen và lợi lộc, vốn làm cho con người say đắm, mắc dính, đi ngược chiều với sự tự do giải thoát.
7/ Chánh niệm (Sammà Sati) là chỉ niệm tưởng đến thiện pháp, nhất là các pháp có khả năng dẹp bỏ tham lam, sân hận, và si mê. Đây là một bức màng thanh lọc, không cho trần cấu bám vào tánh linh. Đối với đạo Phật, chánh niệm còn có thể ví như chiếc áo giáp toả ánh sáng cực mạnh. Áo giáp thì ngăn chặn không cho ác pháp làm tổn thương tâm thức. Còn ánh sáng cực mạnh thì soi rõ những tư duy mù mờ, ảo tưởng, bất minh…ẩn tàng nơi tiềm thức. Trong đời sống hằng ngày, người không có chánh niệm là người chẳng bao giờ biết chính mình là ai, như thế nào, và khả năng của mình tới đâu, thì làm sao họ có thể đóng được vai trò gì, hữu hiệu cho chính họ, hay cho xã hội? Nói cách khác, chánh niệm là sự an tịnh “khối nước tâm”, tách rời “nó” khỏi sự ảnh hưởng của sáu loại “gió trần” (là sắc, thinh, hương, vị, xúc pháp), và làm cho “nó” trở thành “cam lộ thủy”, để dập tắt ba thứ lửa tham lam, sân hận, và si mê (phiền não).
8/ Chánh định (Sammà Samàdhi), là tâm thường an trú trong đề mục giải thoát, không chấp trước ngoại vật, không hướng về cái “ta”, không để cho lòng tham có lý do lôi kéo. Đây chính là công phu định lực được tận dụng, để tẩy sạch tham-sân-si trong bản tâm, mà không mong cầu chứng đạt một thần thông, hay quyền lực siêu nhiên nào hết. Nhưng kinh Phật cũng tiết lộ: Trong chiều sâu vô tỷ thuộc phẩm thánh, sự tận diệt tham sân si, phiền não, lại là cái thần thông vô thượng, tuyệt vời. Thần thông đó, phàm nhân chưa bước vào thánh lưu, không thể nào nghĩ bàn được.
Chánh niệm và chánh định là hai nấc thang viên dung của con đường đưa đến giải thoát. Hai nấc thang này không thể có được, nếu người Phật tử không nghiêm trì giới luật, và thực hành thành tựu pháp môn tu thiền. Nhất là phải tu thiền với tinh thần vô úy, và xem pháp thiền như cách sống thiết thực, tự nhiên hằng ngày.
Bát Chánh Đạo tuy là phần pháp tứ tư trong Tứ Diệu Đế nhà Phật, nhưng mà là phần pháp quan trọng nhất. Vì hầu hết những chủ đề thực tiễn tu thân, sống đạo, xuyên qua 84.000 pháp môn trong Phật Giáo, đều được phối hợp gián tiếp, hay trực tiếp, xung quanh “Tứ Diệu Đế- Bát Chánh Đạo” này.
[1] Mời quý vị hãy tìm đọc 2 quyển: 1/”Thắng Pháp Tập Yếu Luận” bản dịch của HT. Thích Minh Châu, viện đại học Vạn Hạnh xuất bản trước năm 1975, và 2/ Cuốn sách giáo khoa chương trình cao học Phật giáo, tên “The Abhidhamma Philosophy” của Dr. J Kashyap, Cố Viện Trưởng viện đại học Nalanda Ấn Độ.
[2]Tam giới: Cõi trời, cõi người và đoạ cảnh
[3]Sáu đường (còn gọi là lục đạo: Nhân, thiên, A tu la, Ngạ quỷ, địa ngục, và súc sanh)
Hết
Soạn dịch: Nguyễn Điều
Theo Quangduc.com
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét