Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (4)

PHẦN VII: LÝ NHÂN QUẢ VÀ ẢNH HƯỞNG VĂN HÓA

Lý nhân quả trong nhà Phật không phải là một tín điều (doctrine). Nó không tượng trưng cho cán cân công bằng thưởng phạt, của một linh quyền tạo hóa toàn năng nào cả. Nó cũng không phải là một giáo thuyết (enseignements religieux), do vị “giáo chủ” là đức Phật sáng chế ra, để làm cho nền tảng cho những lập luận giảng đạo, dựa trên luật vay trả, hằng mong ước của con người. Mà lý nhân quả trong nhà Phật là một tiến trình tự nhiên của phản ứng lý hóa, nghĩa là một nguyên hành khoa học thuộc về tâm và vật.
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (1)

Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (2)

Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (3)
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (5)

Qua cái nhìn này, người Phật tử nhận thấy “lý nhân quả theo Phật giáo bao giờ cũng nghiệm đúng”. Nó xác định nguyên tắc “có quả thì phải có nhân”, hay ngược lại “không nguyên nhân nào mà chẳng đưa đến hậu quả”. Hậu quả ấy, trong một số trường hợp, có thể tương xứng với nguyên nhân, nghĩa là hợp lý. Và trong một số trường hợp khác có thể bất tương xứng (đối chiếu với nguyên nhân), hay bất hợp lý.

Trong khi hai thuật ngữ nghịch nghĩa Tây phương là “Logique” và “Illogique”, tương đương với cặp từ Hán Việt, là “hợp lý” và “bất hợp lý”, đang tỏ ra rất thông dụng trong các giới khoa học, nhất là giới chuyên nghiên cứu về “Causalité de la matière” (1), thì nhóm chữ “lý nhân quả” trong nhà Phật, vì bị coi thường (hay bỏ quên) cái yếu tố tối quan trọng, là thực tế trợ duyên hay văn hóa, nên làm cho người ta khi nghe nói, cảm thấy nó thuần túy “tôn giáo” (như thuộc về linh quyền thưởng phạt), hay nó chỉ nằm trong lãnh vực luân lý xã hội mà thôi.

Tự điển Le Petit Larousse Illustré đã định nghĩa: “Causalité (du phénomène) de la matière” est le “Rapport qui unit la cause à l’effet”. Donc “Les mêmes causes dans les mêmes conditions produisent les mêmes effets”.

Tạm dịch: “Nhân quả (của hiện tượng vật chất) là mối liên hệ, kết từ nguyên nhân đến hậu quả ”. Và từ đó suy ra: “Những nguyên nhân giống nhau trong những điều kiện giống nhau thì cho ra những hậu quả giống nhau”.

Để đầy đủ hơn, soạn giả xin nêu câu hỏi, bổ túc vấn đề rằng: “Nhưng nếu những nguyên nhân giống nhau, lại xảy ra trong những điều kiện (trợ duyên=văn hóa) khác nhau, thì kết quả sẽ ra sao?” “Mais si les mêmes causes ne se déroulent pas dans les mêmes conditions, alors quels effets?”

Chúng ta không cần phải chờ tự điển “Le Petit Larousse Illustré” đồng ý rằng: Nếu những nguyên nhân giống nhau, diễn ra trong những hoàn cảnh khác nhau, thì hậu quả phải sai biệt, khác đi!

Rồi lắm trường hợp xảy ra giữa đời sống hằng ngày: “Người ăn ở hiền lành thì gặp nhiều bất hạnh, và kẻ gian manh hiểm ác, lại thường được phát đạt, may mắn, bình an…”, càng làm cho tư tưởng chuộng hợp lý của con người phân vân hơn nữa. Chưa kể một số cá nhân, chuyện lạm dụng thực tế phản đạo đức để trục lợi, liền dựa vào đó, xuyên tạc kết luận rằng: “Luật nhân quả nói chung, hay lý nhân quả trong nhà Phật nói riêng, chỉ là sự suy tưởng hứa hẹn, an ủi hão huyền, nghe ‘công bằng’ trên lý thuyết, nhưng khác xa thực tế…”

Lối bài bác ấy tỏ ra khá “hiệu lực”, đối với những người chỉ quan niệm lý nhân quả một cách đơn giản, cứng ngắc, xem đó như một “quy luật bất biến”. Kiểu nhắm mắt nói rằng: “Làm việc lành thì luôn luôn sẽ hưởng trọn quả lành, còn phạm điều ác thì chắc chắn phải nhận đủ quả xấu” (?). Mà họ không biết hay không chú trọng đến các yếu tố hoàn cảnh, tương duyên, liên đới, tức thực tế xã hội (văn hóa).

Các yếu tố này rất quan trọng, nhưng hầu hết người ta lại coi thường. Tỷ như tin rằng “hễ đường tốt bột tốt, thì cái bánh nhất định sẽ ngon, mà không cần nghĩ đến các yếu tố cần thiết như nhiệt độ, nghệ thuật làm việc, lẫn phương tiện trộn và nhồi bột”. Trên thực tế, các yếu tố ấy mới chính là “môi trường biến hóa” ra tất cả diễn tiến “từ đường bột đến cái bánh” hay “từ nhân đến quả”.

Nghĩa là khi nghiên cứu cặn kẽ vào lý nhân quả một cách khoa học, qua thực tế đời sống, với những điều kiện biến thiên giữa tâm và vật, nằm trong tiến trình tương duyên không phải một chiều, mà là xoay chiều (chu kỳ), được hoàn cảnh thực tại “pha trộn”, từ nhân đến quả, rồi từ quả đến nhân, thì chúng ta sẽ nhận thấy lý nhân quả trong nhà Phật là một “phương trình biến dịch toàn diện”.

Phương trình ấy có thể viết ra một cách rõ ràng: nhân cộng với duyên thành ra quả (a+b=c), chứ không phải “nhân nào quả nấy” (a=a’), như một số người thường tưởng. Từ nhân đến quả phải xuyên qua duyên. Vì vậy “phương trìng tổng quát” lý nhân quả ấy, vốn tất cả các “ẩn số” ắt có và đủ, hợp lý lẫn bất hợp lý, tương xứng lẫn bất tương xứng. Những ẩn số luôn luôn bị thay đổi tùy theo các điều kiện tương duyên (tức là tùy theo “dẫn số” b), cấu kết giữa nhân và quả, trên một chuỗi chu kỳ.

Các điều kiện tương duyên ấy rất quan trọng, vì nó dự phần chính vào việc nghiệm đúng hay làm sai biệt “đáp số” dưới dạng kết quả. Thử nêu vài ví dụ:

Anh A có lượng hạt giống tốt. Nói chung thì hạt tốt thì phải sinh cây và trái tốt (hiểu theo kiểu cứng ngắc “nhân nào quả nấy”). Vì tin như vậy (giả dụ thế) nên anh A đã chẳng quan tâm đến trợ duyên, đem hạt tốt thờ ơ gieo trên chỗ đất tầm thường hay độc địa sỏi đá. Anh lại ít chăm sóc, cứ để cho nó “tự nhiên phát triển”. Kết quả đến mùa anh gặt hái chẳng bao nhiêu, và quả thu lượm cũng không sung tốt như anh tin tưởng.

Trái lại, anh B chỉ có những hạt giống không xuất sắc, hay tương đối xấu. Trên nguyên tắc thì hạt xấu khó mọc, và nếu mọc thì cây sẽ yếu ớt, không thể cho trái tốt được (lại cũng “nhân nào quả nấy”). Nhưng anh B nhờ có tinh thần quan sát, biết được giá trị của hoàn cảnh trợ duyên. Anh cẩn thận tìm chỗ đất thích hợp để gieo hạt. Anh cũng theo dõi, chăm sóc cây từ lúc nẩy mầm, thường xuyên bón phân tưới nước. Nên đến mùa, anh thu hoạch khá tốt, và quả mới còn chứa hạt giống cho kỳ sau, tốt hơn hạt giống trước rất nhiều.

Ý nghĩa cụ thể của hai thí dụ trên đây, tuy tầm thường, thuộc về vật chất, nhưng ám chỉ (nghĩa bóng) của nó rất quan trọng, trong lãnh vực xã hội biến hóa tâm linh con người (trừu tượng).

Ám chỉ ấy đã thường được đức Phật nhắc đến, một cách trực tiếp hay gián tiếp, qua nhiều bài pháp, nhằm diễn tả tác-ý (nhân) phát ra hành động (quả) nơi thân và tâm thức của một con người, bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh xã hội đang sống, để sinh ra thục quả ra sao. Nhất là chúng ta tìm thấy phản ảnh của các ám chỉ ấy trong các bộ kinh phổ thông, thuộc Tam Tạng Phạn ngữ (Tipitaka) lưu lại, như Túc-Sinh-Truyện (Jàtaka), còn gọi là kinh Bổn Sinh (thuật lại mối liên quan với tiền kiếp), kinh Sa-Môn-Quả (Samannaphalasutta), nói về phúc lộc xứng đáng nhãn tiền, hay quả báo sẽ đến trong kiếp sau, của các bậc sa-môn tinh tấn tu hành, nghiêm trì giới luật, hoặc của thiên chúng, hay của thiện nam tín nữ, cư sĩ tại gia sống đời tịnh hạnh v.v…

Mục đích của các kinh Phật ấy, là nêu lên vai trò then chốt của những điều kiện trợ duyên trong lý nhân quả, tức hoàn cảnh thân cận tương quan, chứa đựng những va chạm sống, của con người. Nói cách khác, niềm tin trong hoàn cảnh văn hóa xã hội là điều kiện trợ duyên chính, là yếu tố biến đổi một cách sâu xa cả “hai cực” nhân và quả.

Hiệu lực biến đổi hùng hậu và đa dạng ấy của những sinh hoạt tương duyên hiện hữu, không ngừng chuyển hoá tâm và vật trong ý thức của mỗi cá nhân, qua các trợ lực thuận hay nghịch trong xã hội. Thuận (lành mạnh) thì bổ khuyết, điều chỉnh, cải thiện cho hành động làm nghiệp nhân, tức là dẫn ra lối sáng (tăng trưởng quả phúc). Và nghịch (tà kiến) thì biến thành chật hẹp, kềm chế, ngăn trở, che khuất sáng suốt, đẩy pháp hành trong hiện tại vào bóng tối (làm giảm, làm trổ lệch chiều, hay triệt tiêu quả phúc).

Đó chính là “đầu mối” của những “đáp số” sai biệt. Nghĩa là cùng một nhân, mà trường hợp này thì chúng cho quả (đáp số) tương xứng, nhân nào quả nấy, hợp lý hay tốt hơn. Còn trường hợp khác, thì chúng hiện ra quả xấu, đáp số bất tương xứng, nhân một đàng quả một nẻo, nhân cao quả thấp, hay bất hợp lý. Nói cách khác, nhân lành mà hợp với duyên lành (thuận=soi sáng) thì mới sinh được quả lành, còn nhân lành mà gặp phải duyên dữ (nghịch=có tham, sân, tà kiến, vô minh), thì sẽ sinh ra quả xấu.

“Duyên lành” đối với con người, là được sinh ra trong một gia đình có chánh kiến, đạo đức hoặc được gần gũi bạn hữu sáng suốt, lương thiện, và nhất là được hướng dẫn bởi thầy tổ trong sạch, thanh tịnh, chân tu. Nghĩa là được sống trong một khung cảnh sinh hoạt, mà định hướng hành động của con người, được đặt nền tảng trên giá trị đạo đức.

Về phương diện xây dựng xã hội, muốn duy trì văn minh tiến bộ, thì duyên lành ấy phải được coi trọng vào hàng đầu. Sau duyên lành (trợ duyên hiện tại có soi sáng), mới kể đến cái nhân nghiệp của tiền kiếp, đã cho quả tốt khả dĩ, “giúp” một người được tái sinh bình thường, có đầy đủ ngũ quan cảm giác, không bị tàn tật trong kiếp này. Cuối cùng mới nói đến sự trông cậy vào kết quả, của những thiện nghiệp mà con người đã tạo trong quá khứ, hay đang làm trong hiện tại.

Tâm lành, (như thực thà, thương người, từ bi, tin tưởng), tuy là cái nhân tốt, nhưng nếu khi hành động thiếu trí tuệ và dũng lực (tức thiếu hiểu biết sáng suốt, và thiếu can đảm, sợ trở ngại, hay vì “nể” người, không muốn bị mích lòng…rồi làm), thì hành động ấy chẳng khác nào anh A trong thí dụ gieo hạt nói trên. Hạt giống (nhân) dù tốt đến đâu mà chẳng gặp đất thích hợp (bất thiện thổ), thì chưa phải là yếu tố quyết định sự gặt hái (quả) như ý muốn.

Lại nữa, khi bàn đến lý nhân quả, cũng có lắm người gọi là “tu phước”, thường đơn giản nói rằng: “Tôi cúng dường cho một đạo sĩ, vị ấy sống trọn đời ở nơi thờ phượng, dưới hình thức của một nhà tu”. Rồi họ biện luận một cách đơn phương rằng: “Phước báu nhiều hay ít là do lòng tin, chứ không cần biết đối tượng có đức hạnh hay không. Mình cứ nghĩ tốt cho người ta thì mình chắc chắn sẽ được quả phúc tròn đầy” (?). Họ lẫn lộn giữa đức tin có khách quan hiểu biết vấn đề và tin tưởng, nghe người ta nói (hay thấy bề ngoài), rồi chủ quan nghĩ tưởng là như vậy.

Lối suy nghĩ “đại lượng” này rất đáng khen trong một số trường hợp khác. Chẳng hạn như trước kẻ xưa lầm lạc, cuồng tín, hung ác, nay thật tâm muốn quay về nẻo thiện, thì cái quá khứ xấu xa của họ, chúng ta không nên quan tâm, mà chỉ nghĩ đến hiện tại hướng thiện đáng quý mà thôi. Nhưng đó không pảhi là trường hợp bất lành muốn ám chỉ ở đây.

Trở lại quan niệm chủ quan về “tu phước” nêu trên: Đây là một suy luận lệch lạc, khá tai hại, có thể sẽ là một trong những nguyên nhân khuyến khích tính coi thường hạnh kiểm, và hủ hóa tu sĩ, làm suy đồi đạo Phật nói riêng, và suy đồi văn hóa hướng thiện nói chung sau này.

Trong kinh Sa Môn Quả (Samannaphalasutta), đức Phật đã ví các hàng tỳ kheo đệ tử của Ngài, như những phước điền (ruộng phước) của nhân loại, để cho kẻ thiện tâm gieo trồng nghiệp phúc, tức là phát triển những hạt giống lành tiến hóa. Phước điền ấy có cái giá trị (mầu mỡ) tuyệt vời của nó, đã được đức Phật xác nhận, là giới đức thanh tịnh.

Từ đó suy ra, sự cúng dường chỉ đầy đủ quả phước cần hội đủ hai yếu tố (thứ nhất, người thiện tín phải đủ lòng thành, có chánh kiến, và thứ hai, đối tượng đạo sĩ, nhận sự cúng dường, cũng phải là “phước điền mầu mỡ” tròn vẹn giới hạnh), thì hạt giống tạo phước mới nẩy mầm mạnh mẽ, và đem lại nhiều hoa trái tốt tươi.

Trái lại với phẩm cách nói trên, nếu “phước điền” chỉ là loại giả mạo, thì người “cúng dường” (gieo trồng) đã vô tình “đồng loã” với những phần tử lừa bịp, buôn thần bán thánh, mà kinh Phật gọi là “đại đạo tặc” (mahàcoro).

Viết những dòng trên đây, soạn giả chỉ muốn làm công việc bảo vệ Phật giáo, thanh cao văn hoá, chứ không cố ý nhắm vào tu sĩ nào. Soạn giả vẫn nhớ câu “nhân vô thập toàn”. Chúng tôi chỉ thành tâm nêu lại, và đề cao cái giới hạnh tối thiểu, của một nhà mô phạm đóng vai lãnh đạo tinh thần. Để xứng đáng với lòng tin của tín đồ, họ ít nhất cũng giữ được những giới luật căn bản. Còn các oai nghi, qui tắc phụ, “phàm tình” có thể sơ sót, khó tránh khỏi, là một chuyện đáng thông cảm. (Nghĩa là soạn giả không dám “quơ đũa cả nắm”, và bản thân lúc nào cũng tôn kính, cùng tri ân các bậc chân tu, cả đời xả thân cho xã hội, chúng sinh).

Tuy nhiên, sự cởi mở, “thông cảm” trước sơ sót phàm tình nói trên, hoàn toàn không liên quan gì đến sự chấp nhận cho hành động lừa bịp trục lợi, của những kẻ núp bóng tín ngưỡng, để đục khoét đạo Phật nói riêng, hay phá hoại văn hóa nhân loại nói chung. Xin trình bày minh bạch, kẻo có sự lẫn lộn.

Nghĩa là người thực thà, dễ tin, rồi cúng bái bất kể đến những phần tử tự xưng “thầy tu”, đội lốt đạo sĩ lừa gạt, có thể như người đem hạt giống gieo trồng nơi chỗ đất độc, quả tốt chắc chắn sẽ không có. Còn nếu có thì ấy chỉ là trái bất lành, ai ăn vào phải nhiễm bệnh. Vì người tín ngưỡng mù quáng kia chẳng những đã không có phúc, mà còn vô tình làm trợ duyên cho tà quả, để lôi kéo nhiều đồng loại nhẹ dạ khác, đi vào mê muội sau này.

Đây chính là lý do, ngày nay ở nhiều nước tân tiến, như Anh, Pháp, Đức, Ý, Nhật, Mỹ, Úc v.v… nhà cầm quyền đang cảnh giác, báo động về sự xuất hiện của những giáo phái (sectes) đầy hiện tượng cực đoan, hành đạo cuồng tín, mà các “nhân vật” cầm đầu là những phần tử với gốc tích mờ ám, tự dưng cho mình đã đạt đến trình độ siêu quần, hay tự phong là những xác phàm đã được Phật Trời tuyển chọn, để làm trung gian “giao cảm” với các đấng linh thiêng, hầu biểu diễn quyền năng, giải trừ may rủi v.v…

Tóm lại, nếu nhìn sự sống qua lăng kính lý nhân duyên quả trong Phật giáo, chúng ta có thể mạnh dạn phát biểu rằng: Duyên lành văn hóa hay niềm tin chân chánh, trong một xã hội, mới là điều tối quan trọng, để duy trì các thành tựu, tiến bộ sinh tồn. Còn nhân và quả chỉ là hai yếu tố làm “vật liệu” tự nhiên, cho những chu kỳ sống chung cộng nghiệp, qua nguyên tắc xuất động và phản động, chứ “nhân trước” không phải là yếu tố bảo đảm sự trọn vẹn phẩm giá của “quả sau”.

Nói cách khác, cái quả của nhân quá khứ, tuy chúng ta không thể né tránh, hay chọn lựa, nhưng đón nhận cái quả ấy ở hiện tại bằng thái độ văn hóa nào, và trong môi trường có trợ duyên gì, là quyền của chúng ta. Triết nhân Đông phương đã từng tán đồng quan điểm trên, khi gián tiếp nói “tận lực tri thiên mạng”. Hay tục ngữ Tây phương cũng có câu tương đương: “Aides toi, Dieu t’aidera” (Tạm dịch là “hãy tự giúp mình, rồi Trời sẽ giúp cho”).

Cả hai châm ngôn Đông và Tây nêu trên đều ngụ ý rằng: Quá khứ tuy đã qua (không ai có thể kéo thời gian lại để điều chỉnh những lầm lỗi được), nhưng hành động hiện tại và thọ nghiệp tương lai của người nào thì hoàn toàn nằm trong tay kẻ ấy, không ai có quyền quyết định cả. Nghĩa là sống trong xã hội, con người có thể bị ảnh hưởng bởi xã hội, nhưng con người cũng chính là động cơ sáng tạo thay đổi định hướng của xã hội.

Xem như thế đủ thấy rằng một nền văn hóa lành mạnh, soi sáng, không mê tín ngu dân, chính là động cơ then chốt, để đẩy tâm thức một xã hội tiến hóa, và từ đó nó mới đủ khả năng bảo tồn những nền văn minh, mà nhân loại đã trải qua bao nhiêu thế kỷ mới đạt được. Đây chính là lý do tại sao đạo Phật luôn đề cao bi-trí-dũng, nhất là trí tuệ (Bát Nhã), vì nó nguồn gốc của văn hóa lành mạnh, thanh tịnh, và khoa học, để soi sáng cho “tâm thức trong hiện tại”.

“Tâm thức trong hiện tại” ở đây không ám chỉ đơn giản sự đang sống, biết suy nghĩ, có cử động qua hình dạng của thân thể, mà“tâm thức trong hiện tại” chính là “chân tri diệu hoạt” của linh quang chính trực, bất biến, vĩnh cửu, có tiềm năng soi thấu một cách minh bạch, mọi chu kỳ sinh động, xuyên qua thời gian và không gian.

“Tâm thức trong hiện tại” siêu việt đó bao gồm và đồng hóa cả trước và sau. Còn quá khứ lẫn tương lai, mà phàm nhân chúng ta hằng tạm dùng để phân biệt, phát nguồn từ tham vọng, vốn không thật. Chúng chỉ là hai chiêu cảm, sinh ra từ tật lười biếng, chướng ngại, thụ động, vừa nuối tiếc chuyện đã qua, vừa mong chờ (mơ ước) việc chưa đến, được nuôi dưỡng bởi vô minh, cố chấp và mắc dính vào ảo ảnh vật chất, vô thường, hữu hạn, trong cái ta đóng khung, nặng về hình thức, giả tạo, tối tăm, bạc nhược.

Thực ra, quá khứ và tương lai chỉ là hai giả tưởng, con người vốn sống với những hiện tại nối tiếp nhau. Nếu chúng ta biết sống lành mạnh và trọn vẹn trong hiện tại, tức là quá khứ và tương lai đã được điều chỉnh. Nhưng có mấy ai biết sống như thế. Hay phần đông đã chối bỏ hiện tại. Đứng núi này trông núi nọ, bất mãn và khinh thường những gì mình đang có, nếu không muốn nói là phá hoại nó.

Và tâm thức trong hiện tại ấy cũng đồng nghĩa với phẩm cách “thấy” được “lối vào” thánh lưu Tu-Đà-Hườn đạo (Sotàpattimagga), hướng đến giác ngộ, giải thoát Niết Bàn, một phẩm cách của thường trụ, thuần thiện, thanh tịnh, để sau cùng chắc chắn đạt đến quả Phật giải thoát.

Cũng vì luận cứ vừa nêu mà nhiều trí giả liễu đạo ngày xưa, trong lịch sử Phật giáo, đã lưu lại cho hậu thế, một số soạn phẩm hướng thiện tuyệt vời, trong đó các Ngài dám mạnh dạn diễn tả bằng cách nhân cách hoá, rằng: “Cõi Phật hoàn toàn trong sáng, phúc đức vô lường, không có tuổi thọ” (hay vô lượng quang, vô lượng thọ công đức). Chỉ một việc “cõi Niết Bàn” không có tuổi kiếp, nghĩa là “ở đó” không sanh, không già, không bệnh, và không chết thôi, cũng đủ thấy không còn phúc đức nào quý hơn, khoan nói đến những gì cao siêu khác.

Quần chúng bình dân Việt Nam, nói về trợ duyên lý nhân quả, há đã chẳng truyền khẩu các câu tục ngữ rất Phật giáo, “gần mực thì đen, gần đèn thì sáng” đó sao? Tục ngữ này phải chăng đã từ lâu xác nhận rằng “cái quả hiện tại đối với số mệnh con người hẳn không cố định, nó có thể được cải thiện, nếu chúng ta biết tạo duyên thân cận với bạn lành?” (Gần đèn thì sáng!)

Thử nêu thêm hai trường hợp có thể xảy ra sau đây, để chúng ta cùng suy gẫm:

Một người vì kiếp trước tối tăm, tham lam, keo kiệt, nên kiếp này sinh vào cảnh nghèo khó, bơ vơ, dốt nát. Nhưng nếu vì thuận tiện nào đó, người ấy ở gần kẻ dồi dào kiến thức, là bậc nhiều đức hạnh, như siêng năng, nhẫn nại, sáng suốt, và hiền lành. Rồi người kém phúc đức kia được ảnh hưởng gương tốt (trợ duyên văn hóa), chăm chỉ làm việc, đêm về còn chịu khó học hỏi với hiền nhân…thì cái quả khổ bắt đầu từ thưở chào đời, trong kiếp hiện tại của người ấy, không nhiều thì ít, chắc chắn phải được cải thiện, hóa giải. Và tổng kết cuộc đời, thân phận của người này ra sao, có tương xứng với nhân xấu kiếp trước, sinh quả thấp hèn kiếp này, từ khi lọt lòng mẹ hay không, soạn giả xin nhường sự nhận xét cho quý vị.

Một người khác nhờ tiền kiếp có tinh thần thương người, từng bố thí, giúp đỡ kẻ nghèo khó, nên kiếp này được sinh ra trong gia đình giàu sang, đủ điều kiện để ăn học thành tài. Nhưng bởi lý do dễ duôi, ỷ lại, khi lớn lên người ấy lại giao duyên, kết bạn với những kẻ vô loại, nên trở thành hư hỏng, học hành bê tha, chuyên dùng tiền bạc của cha mẹ để ăn chơi, phung phí, hư thân, mất nết, sa đoạ. Sau khi song thân qua đời, thì tất cả tài sản của người ấy tiêu tán hết, thân xác bạc nhược, thậm chí không ai thèm mướn y làm tôi tớ. Như vậy cái quả lành mở đầu kiếp hiện tại, được sinh ra trong nhung lụa, bởi nhân tốt từ trong quá khứ kia, kết toán cuộc đời người này, có tương xứng với nhân lành kiếp trước hay không, soạn giả cũng xin dành lời đáp cho quý vị.

Ngoài ra, như đã nói ở đoạn trước, lắm hiện tượng “bất công” trong đời sống hàng ngày, nếu xét thoáng qua, dựa trên thuyết nhân quả cứng ngắc, người ta không tránh khỏi hoang mang. Ví như nghiệp ác trong đời này của một tên trọc phú, thì trổ quả xấu qua kiếp sau, chứ nó không biểu lộ nhãn tiền. (Trồng cây còn phải chờ thời gian mới ăn trái, huống chi là nghiệp). Còn nghiệp thiện nào đó của y trong quá khứ, lại trổ quả tốt, đúng vào lúc y bóc lột đồng loại trong hiện tại. Thành thử hiện tượng “nguời làm chuyện gian ác, lại được may mắn, bình an” có thể trở thành “biện chứng”, cho những kẻ phản đạo đức có thêm luận cứ phá hoại, giữa một xã hội chẳng may đã nhiễm không ít “văn hoá mê tín” ngu dân. Họ nào biết rằng: Tên trọc phú kia hưởng quả lành trong hiện tại, mà y không vun bồi phước đức, lại hành động tàn ác, thì cái quả tốt đó sẽ sớm cạn đi. Thay vì y có thể hưởng trọn đời, thì y sẽ chỉ toại hưởng trong một thời gian nào đó.

Nhắc lại quan niệm nhân quả cứng ngắc: Nếu nhân tốt nhất định sinh ra quả tốt vuông tròn, bất chấp ảnh hưởng của hoàn cảnh sống (văn hóa), và nhân xấu tuyệt đối đẻ ra quả xấu trọn vẹn, qua ba thời chiêu cảm (quá khứ, hiện tại, vị lai), thì thực tại tương quan tâm vật đã không có gì đáng nói, và khoa học thực nghiệm đơn thuần, hay khoa học thực nghiệm phối hợp với tâm linh, cũng không thể hiện hữu. Bởi vì khi nghĩ rằng hậu quả chỉ là kết đọng cố định của nguyên nhân, không có gì biến thiên, để tiến hóa hay thoái hóa cả, thì chẳng có gì đáng phân tích, so sánh, nghiên cứu nữa.

Chưa kể một số “tôn giáo” vẫn ôm cứng định kiến: Mọi vật phải tuyệt đối rập khuôn theo “thiên ý” (nguyên nhân thứ nhất), tức là họ chủ trương tuyệt đối tin theo thuyết định mệnh (Fatalisme). Hễ “thiên ý” cho cái “nguyên nhân thứ nhất” thuộc về thấp hèn, thì tác phẩm chúng sinh ấy muôn kiếp chịu sa đọa. Còn hễ “thiên ý” cho cái “nguyên nhân thứ nhất” thanh cao, thì chúng sinh ấy vĩnh viễn siêu thăng (?) Nếu đúng như thế thì tất cả sinh vật khởi thủy trên quả địa cầu phải còn nguyên dạng, đầy đủ tánh chất, không thể nào có một số đã biến hóa, mất hình thức cũ. Và con người cũng phải muôn đời ăn lông ở lỗ chứ không thể nào có tiến hóa, cải thiện khá nhiều như ngày nay.

Hơn nữa, khoa học nghiên cứu sự biến thiên theo chu kỳ vạn vật, đã chứng minh hoàn toàn trái ngược (với thuyết “định mệnh”) rằng: Khi tâm trí con người, được kinh nghiệm sống thúc đẩy, tự nó soi sáng đặt câu hỏi: “Vậy tại sao thiên ý lại vô lý tạo ra những nguyên nhân thứ nhất bất đồng như thế?”, thì câu hỏi chẳng ai có thể trả lời, cho dù óc thông minh của các giáo chủ, hay của những tín đồ “tin” nó, xuất sắc đến đâu. Từ đó, tín điều ấy tự nó tỏ ra vô căn cứ.

“Nguyên nhân thứ nhất” nói ở đây nằm trong cái thuyết mơ hồ của “thượng đế toàn năng”, đã dựng nên vũ trụ cùng muôn loài vạn vật, nhất là ám chỉ “Trời Phạm Thiên=Brhamadeva” trong Bà-La-Môn giáo, nguồn gốc tai hại của tình trạng phân chia giai cấp tại Ần Độ xưa và nay. (Xin chớ lầm lẫn “nó” với cái “nguyên nhân thứ nhất” là vô minh trong thập nhị nhân duyên, khởi sự của những vòng sinh tử luân hồi, theo nhà Phật, cũng xin chớ lẫn lộn “nó” với cái “động cơ thứ nhất” (Le Premier Moteur=L’Eidos) trong triết học Aristote (384-322 trước CN), thuộc cổ Hy Lạp, mà luận lý tư tưởng vẫn còn giá trị ở Tây phương tân tiến ngày nay).

Các tu sĩ đạo Bà-La-Môn cổ Ấn Độ (cùng thời với đức Phật), đã tuyên truyền mê hoặc, xác quyết rằng “Linh hồn con người thuộc giai cấp nào, sẽ vĩnh viễn tái sinh trong giai cấp đó”(?) Còn đức Phật thì Ngài đã thẳng thắn, thanh tịnh vạch rõ tính hoang đường, và chủ đích ngu dân của giáo điều ấy. Hiệu lực của nó chỉ để giúp cho một giai cấp phong kiến, cuồng tín, độc tài, tàn ác, lợi dụng tình trạng thực thà, kém hiểu biết của dân đen, hầu áp đặt một quan niệm an phận, khuất phục, qua hình thức giai cấp, cho họ dễ bề cai trị.

Xin nói thêm rằng đạo Bà-La-Môn, Brhamanisme (hay Ấn Độ giáo, Hindouisme) xưa và nay, không phải là tín ngưỡng duy nhất chủ trương như thế, mà hiện tại vẫn còn những tôn giáo (cổ truyền), gọi là “lớn” khác, đã được “hiện đại hóa” (hay chính trị hóa), cũng giáo điều không kém, chỉ khác ở chỗ họ chủ trương ngu dân một cách đa dạng, và tinh vi hơn.

Những tôn giáo “hiện đại” này thừa khôn khéo nhân danh thần linh hay “thượng đế”, dùng vật chất mua chuộc, đồng thời sử dụng phương tiện “tối tân” lôi kéo, miễn sao nắm được “niềm tin” của tối đa quần chúng, nhất là quần chúng bất hạnh ở những nước nghèo khổ, kém mở mang. Cái bao tử xẹp lép không cho phép các quần chúng nghèo khổ, bất hạnh ấy từ chối bất cứ cái gì, không thích hợp với tinh thần tỉnh táo, sáng suốt.

Kết quả, trong xã hội không thiếu chi hiện tượng người gian ác mà trung thành với giáo chủ, thì được “thiêng liêng” ban phước dồi dào. Sự “ban phước” này thường được thể hiện xuyên qua các chức sắc “lãnh đạo tinh thần”. Nhưng trên thực tế, khi giai cấp “lãnh đạo tinh thần” ấy muốn củng cố quyền lực tôn giáo, thì họ chỉ cần bí mật ra lệnh, và “yểm trợ phương tiện” (tiền bạc) cho những tín đồ “trung thành vì đạo”, để những phần tử này “phục vụ” tín ngưỡng. Từ đó xuất hiện những “thế lực tôn giáo tài phiệt” siêu chính trị, hùng hậu kinh khủng, (vì nguồn đóng góp của bá tánh dồn cho tín ngưỡng không bao giờ ngưng), khiến cho ngay cả nhà nước (chính quyền) cũng khó kiểm soát được gốc gác. Khoan nói đến chuyện đám đông thường dân thật thà, ngoại cuộc bàng quan, làm sao có thể nhìn thấy sự thật. Trái lại không khéo họ còn có thể ngẫu nhiên, hay vô ý trở thành “hậu thuẫn quần chúng” cho một số “dịch vụ xã hội” của kinh tài tôn giáo là đàng khác.

Và một số dân chúng lành mạnh, sáng suốt, hay không ít những người thận trọng, trầm lặng sẽ chứng kiến trước mắt bao cảnh: Làm ác hay làm thiện không thành vấn đề, miễn tuyệt đối tin theo một đấng toàn năng vô hình, và trung thành với giáo sĩ, thì tín đồ ấy chẳng những sẽ có dịp phát đạt, mà còn được “bề trên” hậu thuẫn cho nữa.

Nhưng gương sáng của đức Phật ngày xưa đã hoàn toàn ngược lại. Ngài vốn là một hoàng tử, đang sống trong cung vàng điện ngọc, có đủ các ưu thế quyền lực, và hưởng thụ sắc đẹp thể xác. Vì muốn tìm ra con đường cứu khổ cho nhân loại chúng sinh, lẫn cho mình, Ngài đã coi thường tất cả (nếu không muốn nói là vất bỏ, với ý nghĩa giải thoát, mọi danh lợi ở đời), thì trong giáo lý nhà Phật không thể có hiện tượng tu hành trong địa vị, danh lợi. Và sau khi thành Phật, Ngài đã được nhiều thiên chúng, vua chúa, và đại phú gia danh tiếng ngưỡng mộ, tôn thờ. Họ sẵn sàng hiến dâng cho riêng Ngài những trú sở huy hoàng nhất. Nhưng trước khi họ có thể thực hiện chuyện đó, đức Phật đã từ bi soi sáng tinh thần họ, để họ hiểu thấu “nhân duyên quả dẫn đến giải thoát tam giới”, khác với “nhân duyên quả đem lại luân hồi” như thế nào, để họ sớm nhận ra con đường chân thật.

Nghĩa là đạo Phật xưa và nay vốn không thích hợp với những đạo sĩ dùng tôn giáo như một phương pháp thu hoạch phúc lợi, hay để tiến thân, đạt danh vọng, dù dưới hình thức nào.

Quay lại chủ đề nhân-duyên-quả “tam hợp”. Đoạn trước soạn giả đã mạn phép mô tả một cách tổng quát, về lý nhân quả, hiểu qua khía cạnh hạt và trái. Tạm thời trong giai đoạn đầu, nó được biểu thị cho luận giải một chiều, giữa hai điểm khởi động (nguyên nhân) và phản động (hậu quả), như một “vecteur” trong toán học, đi từ A đến B, trên một đường nối dài.

Nhưng khi chúng ta đào sâu hơn nữa, nghiên cứu chi tiết về biến thiên lý nhân quả một cách khoa học, qua phương diện tâm thứcđộng và phản động, giao thoa với trợ duyên, trên cả hai chiều “vecteur” từ A đến B, rồi từ B trở về A. Nghĩa là nhân quả phản hồi dây chuyền như một chu kỳ (luân chuyển): Trong nhân có quả, trong quả có nhân. Nếu A là nhân của B thì B cũng là nhân của A’ (sai biệt) sau đó, cứ thế dây chuyền mãi mãi, thì ảnh hưởng của lý nhân duyên quả trong tâm thức sẽ vô cùng vô tận, và rất liên hoàn vi diệu, lẫn đa dạng. Nó còn được coi là nguyên tắc của vô tỷ chu kỳ luân hồi tâm thức trong một đời người, hay vộ tỷ luân hồi kiếp sống của mỗi chúng sinh trong vũ trụ.

Vô tỷ Luân hồi kiếp sống thì chúng ta ai ai cũng từng nghe qua, trong giáo pháp nhà Phật. Đó là “vấn đề tìm hiểu muôn đời của nhân loại”, và là nội dung tổng quát của chương sách này. Tuy nhiên, vô tỷ chu kỳ luân hồi tâm thức lại là “cốt lõi” của lý nhân quả. Nói cách khác, chu kỳ luân hồi tâm thức vừa là trọng tâm của sự sống, vừa là “động cơ biến hóa” của chính nó. Nó quả thật rất kỳ diệu, và là đầu mối của mọi hoạt động sát-na. Từ đó mà tất cả cảm giác, tất cả hiểu biết, tất cả thói quen, từ vi tế đến thô kệch mới “bắt đầu xuất hiện”. Chúng ta thử bàn qua lãnh vực này.

Theo kinh Abhidhmmasangaha (Vi diệu thống kê tâm thức: Phân Tích Học, Phật giáo Nguyên Thủy), thì chu kỳ luân hồi tâm thứcđược gọi là “Cittavìthi”. Tên chữ Phạn này còn được Hoà thượng Thích Minh Châu, cựu viện trưởng viện Đại học Vạn Hạnh, trước năm 1975, dịch trong sách “Thắng Pháp Tập Yếu Luận”, là lộ trình tâm lý. Đó là một chu kỳ gồm 16 tâm-ý sát-na, chia làm 10 “dạng”, khởi lên rồi diệt xuống, theo một “lộ trình” liên tiến phản hồi như sau:

1/ Tiềm thức yên lặng (Bhavangacalana), gồm 1 tâm,

2/ Tiềm thức khích động (Bhavangupaccheda) gồm 1 tâm,

3/ Kích ý căn (Pancadvàràvajjana): 1 tâm,

4/ Ứng căn thức (Pancindriya): 1 tâm (trong 5 tâm: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)

5/ Tiếp thọ (Sampatichana): 1 tâm,

6/ Suy đạt (Satìrana): 1 tâm,

7/ Xác định (Votthapana): 1 tâm,

8/ Tốc hoạt (Javana): 6 tâm (lục thức liên hoàn),

9/ Đồng sở duyên (Tadàlambana): 2 tâm tương dụng, và

10/ Hữu phần nhị tiếp (Bhavangapatisandhi): 1 tâm (nằm giữa lộ trình chu kỳ đi trước với chu kỳ đi sau).

Chú giải:

*Dạng 1: Tiềm thức yên lặng là tình trạng tự nhiên của A-Lại-Da (thức thứ tám).

*Dạng 2: Tiềm thức khích động là mặt ngoài của A-Lại-Da bị phản xạ bởi hồn lực Mạt-Na (thức thứ bảy).

*Dạng 3:Kích Ý căn là hoạt tính của thức thứ sáu. (Tức ý thức vừa hướng ngoại qua ngũ quan vừa hướng nộ, nối vào Mạt-Na).

*Dạng 4: Ứng căn thức là một tâm tương quan trong năm căn thức ứng phó. (Năm căn thức đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, và thân thức).

*Các dạng 5/ Tiếp thọ, 6/ suy đạt, 7/xác định là ba tâm sở (Cetasikà) câu hữu với ý thức.

*Dạng 8: Tốc hoạt gồm sáu tâm vương rất nhanh (Khippacittà) làm nghiệp nhân, thuộc về lục thức.

*Dạng 9: Đồng sở duyên gồm hai tâm vương khác chậm hơn, làm nghiệp quả, cũng thuộc tâm thức.

*Dạng 10: Hữu phần nhị tiếp là 1 tâm vương khác nữa, nối giữa Ý thức và Mạt-Na thức (hay thức thứ sáu và thức thứ bảy), để khởi lại một chu kỳ tâm thức (hay lộ trình tâm ý) mới.

Kê khai thì “dài dòng” như vậy, nhưng trên thực tế 16 tâm sát-na ấy nối tiếp xảy ra “10 dạng” một cách rất thần tốc, nên một lộ trình tâm thức ít khi kéo dài quá mấy giây đồng hồ. Chưa kể hầu hết lộ trình luân hồi tâm thức thường xảy ra, và kết thúc trong khoảnh khắc.

Đọc qua một lộ trình tâm thức, gồm 16 sát-na được “nêu tên chuyên môn” và tạm sắp theo thứ tự, dưới 10 “dạng”, trên một chu kỳ như thế, đối với những độc giả chưa quen môn Vi Diệu Pháp, hay Phân Tích Học Tâm Linh trong Phật giáo Nguyên Thủy, có lẽ khó lãnh hội. Vậy chúng tôi xin mạn phép dùng “phương tiện” nhân cách hóa cụ thể, nêu ra một hình ảnh tiêu biểu, qua một người sống bằng xương bằng thịt, để tương đối quý vị dễ hiểu hơn:

Tỷ như một người nằm ngủ bên một gốc một cây đào, tượng trưng cho tâm vật ở trạng thái “không hoạt động”, thì lộ trình tâm thức ở “dạng 1”, tạm gọi là tĩnh (gồm 1 tâm), tức là tiềm thức yên lặng, trôi chảy đều đặn, không có ngoại cảnh gì ảnh hưởng cả.

Kế đó có quả đào rơi đánh “bộp” một tiếng bên cạnh, làm cho người ấy (tâm vật) giật mình, thì lộ trình tâm thức ở “dạng 2”, chao động (cũng gồm 1 tâm), là tiềm thức “gợn sóng”.

Đoạn người ấy (tâm vật) hướng về cái gì vừa xảy ra, thì nó ở “dạng 3” (gồm 1 tâm), là kích thích căn, tức là tự nhiên biểu lộ hoạt tính hướng ngoại của ý thức. (Hay nói theo Duy Thức Học, thì đó là một khía cạnh tương đương tới tật hiếu động của Mạt-Na thức)

Tiếp theo người ấy (tâm vật) biết lờ mờ cái gì đó, qua một trong năm căn thức (ngũ quan), thì nó ở “dạng 4”, là ứng căn thức(do 1 tâm trong 5 tâm qua ngũ căn).

Từ biết lờ mờ đến biết rõ ngoại vật như thế nào, cũng trên lộ trình tâm thức, người ấy (tâm vật) phải xuyên qua 3 tâm đa diện, và đồng sự trong ý thức, là tiếp thọ (dạng 5), suy đạt (dạng 6), xác định (dạng 7).

Khi đã xác định màu sắc, hình dạng rồi, người ấy (tâm vật) nảy ý tham, muốn ăn, liền đưa tay tuần tự lấy quả đào để gần mũi ngửi, và bỏ vào miệng, cắn, nếm, nhai, nuốt v.v… để biết nó cứng, mềm, mùi vị ra sao, thì lộ trình tâm ở “dạng 8” tốc hoạt (gồm 1 tâm có 6 mặt,tốc lực bằng 6 lần một sát-na, đồng loạt câu hữu với lục thức, làm việc tương liên một cách chớp nhoáng nhanh vô cùng). Và hành động “ăn” diễn ra tiếp theo với tính đồng sự của tốc hoạt tâm gồm sáu mặt (xuyên qua lục căn), cho đến khi trái đào biến mất ở ngoại giới.

Ăn xong, cũng trên cùng một lộ trình tâm thức, người ấy (tâm vật) tự nhiên còn lại trong ý thức cái dư vị (kết quả của tiêu thụ) vừa rồi. Và cái dư vị ấy cũng là nền tảng mới (hay nhân mới) để bổ túc và phản chiếu lên những lần ăn trái tương tự khác trước và sau này, thì lộ trình tâm khi ấy ở “dạng 9”, đồng sở duyên hành, để mắc dính nghiệp quả tích lũy.

Sau cùng, vì người ấy còn sống, nên tiềm năng trong nghiệp quả tích lũy đó, lại khởi lên một chu kỳ tâm thức mới, mà nó đương nhiênnằm giữa, nên chu kỳ tâm thức ở “dạng 10”, là hữu phần nhị tiếp (gồm 1 tâm gạch nối). Hữu phần nhị tiếp cũng là đầu mối của tất cả chuỗi lộ trình tâm thức nối đuôi nhau, duy trì, cho đến hết một đời người, rồi kéo dài qua kiếp khác…

Chu kỳ tâm thức “hoạt động” tích cực kể từ khi con người thành hình trong bụng mẹ, bắt đầu cảm giác, rồi tự phản chiếu qua cảm giác ấy, để có những cảm giác khác, hầu cô đọng thành sơ tính ngây thơ của sự suy nghĩ. Nhờ nó mà những tế bào cũ tự sinh những tế bào mới, và “nhường chỗ” cho những tế bào mới tiến triển, trước khi đóng vai phụ, hay tự đào thải. Bào thai nhờ vậy dần dần lớn lên thành người, trải qua các thời kỳ ấu nhi, thanh xuân, lão thọ. Rồi chu kỳ luân hồi tâm thức cuối cùng của một đời người, còn cộng với tâm thức thứ 17, tên là cận tử (Cuticitta Patisandhi), để đóng luôn vai trò “chuyển kiếp”, khi cuộc đời người ấy chấm dứt, tắt thở.

Tuy nhiên, toàn thể những chu kỳ luân hồi tâm thức, nằm giữa hai điểm sinh và tử, là những chu kỳ luân hồi tâm thức, tạo ra mạch sống liên tục hiện tại của một con người. Không có những chu kỳ luân hồi tâm thức ấy, thì tất cả động vật là gỗ đá, vô cử chỉ,vô hành vi. Điều mà chúng ta thường nói “Tôi nghe, tôi thấy, tôi ngửi, tôi nếm, tôi sờ, tôi nghĩ, và tôi biết”, thực ra, theo nhà Phật, không gì khác hơn làhiệu lực của những chu kỳ luân hồi tâm thức, hay chu kỳ nhân quả phát ra hành động có trợ duyên.

Ví dụ như liên quan tới con mắt: Nhân là khả năng thấy (nhờ hiệu lực của chu kỳ tâm thức cũ tích lũy, nảy ra chuyển ý bắt đầu chu kỳ tâm thức mới). Quả là sự thấy, hiệu lực của tổng hợp đủ 3 yếu tố (căn thức, ý thức, và đối tượng). Duyên là nhãn căn ở cách đối tượng (ngoại cảnh) vừa phải, hay đối tượng nằm chẳng xa chẳng gần, đúng trong tầm mắt, không bị che, và thuận duyên đủ ánh sáng v.v…

Như vậy, không ai có thể sống từng giây từng phút lọt ra ngoài lý nhân duyên quả, hay ngoài chu kỳ luân hồi tâm thức, xuyên qua lục căn cả. Anh A gặp chị B, nghe chị nói chuyện một lần. Sau đó anh A tuy không đứng đối diện chị B, nhưng nghe giọng nói bên cạnh, anh liền nhớ ra chị là ai. Đó là nhờ tác dụng của lý nhân quả, hay nhờ hiệu lực của những liên hoàn chu kỳ luân hồi tâm thức, qua nhãn căn và nhĩ căn liên kết chặt chẽ với tâm ý.

Nghĩa là lý nhân duyên quả vốn là mạch sống của tất cả mọi người. Từ hiểu biết những chuyện đơn sơ, nhỏ nhặt, đến học hành phức tạp, thông thấu những vấn đề sâu xa vi diệu, hay tập tành rèn luyện thành những thói quen kỳ tài v.v…Tất cả đều nằm trong lý nhân duyên quả, đều thuộc về hiệu lực của chu kỳ luân hồi tâm thức.

Từ ngữ Hán Việt “văn hóa”, trên một phương diện nào đó, cũng ám chỉ lý nhân quả: “Văn” tức là học hiểu (nghe thấy), bằng chữ nghĩa, lý thuyết, và bằng tập sự, rồi áp dụng. “Hóa” là thuần thục, “lột xác”, từ cái cũ hóa ra cái mới, tiến bộ hơn (hay có thể tệ hơn), không còn tình trạng trước nữa. Như vậy văn hóa là bàn tay “nặn đúc” ra toàn bộ cuộc sống hiện tại của một con người, với vật liệu lànhân, quả, và nghiệp.

Và tôn giáo sở dĩ được xem như tượng trưng của văn hoá. Vì tôn giáo, xuyên qua niềm tin và hành đạo, có thể biến con người trở thành thanh cao hay thấp hèn, nhu mì hay hung bạo, cởi mở hay khép kín, bảo thủ hay cải tiến, gương xấu hay gương tốt v.v…

Tuy nhiên, cũng xin lưu ý một điều, về phương diện “sinh hoạt theo Phật giáo”, ba pháp học, hành, và thành, khi suy chiếu vào “lý nhân quả” nếu chẳng phân tích một cách tinh tế, thì ba giai đoạn ấy (học, hành, thành) không khéo lại có thể làm cho người ta lầm lẫn trong pháp thành. Nhóm từ này (học, hành, và thành) tự nó đã nói lên khá rõ ràng: Đó là tiến trình hiểu đúng, hành đúng, và chứng đạt đúng, (thành công mỹ mãn). Nghĩa là trong chiều sâu, và dưới một dạng khác, tiến trình ấy vốn cũng là biểu hiện của lý nhân quả.

Nhưng vì quan niệm chủ quan câu: “Ai nắm vững được triết lý, kẻ ấy là triết nhân” (?), nên một số người có thể hiểu lầm qua nhận thức suông rằng: Nghiên cứu hay theo dõi đầy đủ và chăm chỉ, các chương trình giáo lý là học. Rồi tụng giáo lý hằng ngày cho “nhập tâm”, xem như là hành. Kết quả nhớ giáo lý thuộc lòng, và có thể cắt nghĩa rành mạch đến thính giả, để phổ biến, “hoằng pháp”, là thành (?)

Từ đó có “một số nhà lý luận Phật giáo” (hay còn gọi là giảng sư), dường như coi thường hiệu lực trì giới tu thân, sống đạo khiêm nhượng, hy sinh vì người khác. Khi thuyết giảng, họ thường không nhấn mạnh, hay chỉ đề cao lấy lệ sự nghiêm chỉnh trong gìn giữ giới luật, và nhất là không tán dương vai trò then chốt của sự hành thiền (một trong ba nền tảng hỗ tương của Giới Định Tuệ). Phải chăng đối với họ, sống qua hình thức “đạo sĩ” và hiểu biết một cách “sâu sắc” giáo điển nhà Phật, rồi đem truyền bá, là tâm tánh đương nhiên đã “đắc đạo”(?) Nó sẽ tự động được trong sạch, tự tại trong Thánh Pháp , dẫn đến thanh tịnh giải thoát.(?)

Nhưng theo các bài kinh nói về thánh lưu: “Đắc đạo” khác với “đắc quả” rất nhiều. Nhất là “đắc đạo” hiểu theo nghĩa thông thường, chứ không phải đắc “thánh đạo Tu-Đà-Hườn”, bậc thánh khởi đầu. Người đắc đạo kiểu “hiểu thấu ẩn lý” ấy còn lâu mới đắc quả, và còn cách Thánh đạo giải thoát rất xa. Sau khi chết họ vẫn chịu sinh tử luân hồi như thường, không khéo họ còn bị duyên xấu kiếp mới (văn hóa nuôi dưỡng tham, sân, tà kiến, cố chấp), ảnh hưởng. đưa đẩy họ lạc đường, vào vô lượng sa đoạ là đằng khác.

Các “lý thuyết gia” nói trên chủ trương bôn ba thuyết pháp, như một đức hạnh “vị tha” nhập thế, rồi bỏ qua công phu trì giới và hành thiền, có lẽ đã quên rằng: Sống vắng lặng, để giữ đúng giới luật, song song với sự thanh tịnh nội tâm (đòi hỏi người khác nghe mình ít, mà để họ tự thấy rõ mình thực hành nhiều), thì ấy cũng là một cách nhập thế độ đời, hoằng pháp rất tích cực?

Cách hoằng pháp (hay truyền bá Phật giáo), đầy tính hành đạo này, tuy không có biện thuyết hùng hồn, nhưng lại có gương sáng thực tế. Gương sáng đó chắc chắn sẽ chinh phục được nhân tâm, tạo bình an xã hội, khiến người đời tình nguyện xu hướng theo, rồi rủ nhau bắt chước, làm lành lánh dữ, nhiều hơn là họ chỉ nghe say sưa những giảng lý rồi sau đó quên lãng.

Và ảnh hưởng (kết quả) của gương sáng đó bao giờ cũng hài hoà, tốt đẹp, vì đức hạnh luôn luôn có khả năng thuyết phục con người (kể cả các nhà cầm quyền khác tín ngưỡng). Sau cùng giới hạnh cũng là giải pháp cảm hoá những kẻ lầm lạc rất hiệu lực.

Như vậy, người đã hay đang học, và hiểu đúng giáo lý nhà Phật, mà tự thân chưa công phu tu chứng giới, định, tuệ đến nơi đến chốn, chưa đoạn diệt được ngã chấp, hoài nghi, và mê tín, và chưa thể nhập vững chắc vào thánh lưu, bắt đầu từ Tu-Đà-Hườn (Sotàpatti), mà họ tự mãn với “đắc đạo” qua “kiến thức” ấy, thì thật là đáng tiếc.

Ai nghe một câu kệ, hay một bài pháp, rồi tâm trí chợt bừng sáng, “chứng ngộ” được “chân lý”, có thể tạm gọi kẻ ấy là “đắc đạo” (chỉ với nghĩa hiểu thấu lẽ sâu xa). Nhưng họ chắc chắn không phải là đắc quả, vì hiểu pháp và sống đúng theo pháp (hành đạo) một cách thuần thục, tự nhiên, đạt thành tích viên mãn, là hai việc hoàn toàn khác nhau.

Ví như người đọc sách dạy bơi lội, và hiểu được “kỹ thuật” vùng vẫy dưới nước một cách rành mạch, chẳng có đoạn nào trong sách làm cho nghi ngờ cả, không có nghĩa là người đã biết lội. Nói cách khác, người ấy tuy thông suốt nội dung cuốn sách dạy bơi lội, nhưng chưa bao giờ tự thực tập thành thạo dưới nước, thì khi rơi xuống sông, người ấy vẫn chết đuối như thường.

Lại nữa, theo hầu hết kinh sách Phật giáo, tiến trình hành đạo và độ thế của chư Bồ-Tát lẫn của chư Phật, vẫn là tự giác rồi đến giác tha, để sau cùng đạt tới giác hạnh viên mãn. Nếu một người chưa đủ sức bơi lội, mà vì “lòng từ bi” nhảy xuống nước cứu người chới với, thì trên lý thuyết, đó là một hình ảnh quên mình rất đẹp, nhưng trong thực tế cả hai sẽ chết chìm, vô ích.

Tương tự như thế, một người “tu” Phật, khi thân tâm chưa thực sự thuần thiện, chưa trong sạch (tức chưa chứng được giải thoát vững chắc), mà vị ngã tự kỷ ám thị, chạy theo thị hiếu của ca ngợi thế gian, của suy luận lý thuyết, rồi bất chấp trình độ miễn nhiễm của chính mình, bỏ qua những công phu căn bản, như nghiêm trì giới hạnh, như rèn luyện thanh tịnh, để “nhập thế độ đời”, thì chắc chắn người ấy sẽ không đạt được mục đích, mà tâm hồn sẽ bị các pháp thế gian lôi kéo, nhận chìm trong tài lộc, danh vị.

Nghĩa là nếu đối chiếu, so sánh ba pháp học hành, và thành với lý nhân-duyên-quả, thì tự giác là nhân, giác tha là duyên, vàgiác hạnh viên mãn là quả.

Bàn sâu vào phẩm cách giải thoát cũng vậy: Kết quả của pháp học chỉ cho con người một kiến thức tương đối đầy đủ, và sâu sắc về lý thuyết giải thoát mà thôi. Và do đó, hiệu lực của phút chốc “bừng sáng” (đốn ngộ) cũng chỉ cho người ta sự hiểu ra chân lý thâm diệu, mà trước đó họ chưa hiểu, chứ không là cái gì cả.

Nhưng chung kết của sự thực hành thành tựu pháp giải thoát (tức là viên mãn công phu qua giới hạnh tinh khiết và qua thuần thục trong chánh định, lẫn minh sát tuệ), thì đạo quả, thành tích sẽ tuyệt vời, vượt hẳn pháp học lý thuyết, hay bừng tỉnh “đốn ngộ” rất nhiều.

Ví như vị trí của người đứng trên chiếc thuyền cá nhân, còn lênh đênh giữa biển cả, may mắn thấy được ánh hải đăng le lói (tương đương với hiểu thấu lý đạo hay “đốn ngộ”), đem so sánh với vị trí của người đã hoàn toàn bước chân lên bờ giải thoát. Hai bên khác nhau rất xa: Một đằng chỉ thoáng thấy được điểm chuẩn (ánh hải đăng), báo hiệu là hướng đi đúng, song còn muôn vàn chướng ngại hiểm nguy, trùng vây tứ phía, còn đàng kia đã đến nơi an toàn, tự tại (hay nói theo nhà Phật, là “viên tròn đạo hạnh ba-la-mật, đào bỉ ngạn”).

Chưa kế cái thấy biết (chứng đạt) của các bậc nhập vào thánh lưu, hướng đến Niết Bàn (cập bờ giải thoát), cũng khác hẳn với “cái thấy biết đốn ngộ” của “thức giả” còn mang nhiều lớp bụi trần nơi tâm thức. Và ngôn ngữ chế định (hữu hạn) của chúng ta vốn lại không thể nào phản ảnh trung thực được. (Nhân đây, soạn giả xin thành tâm yêu cầu quý vị hãy “tương đối hóa” những diễn tả nào về thánh nhân của chúng tôi, vì nhiệt thành, vô tình chúng tôi có thể diễn tả “quá xác định” trong tập sách khiêm nhượng này).

Tóm lại, lý nhân duyên quả là một pháp toàn diện, chi phối mọi vận hành của muôn loài vạn vật nói chung, và bao gồm tất cả sinh động của nhân loại nói riêng. Nó hiển lộng trên mọi bề mặt, mà còn tác dụng cùng khắp chiều sâu, nhất là tiềm tàng trong ý thức của con người, nối liền tâm và vật. Xét lại trong chúng ta, ai mà chẳng đã từng thầm ngạc nhiên trước một cảnh tượng. Tuy mới thấy lần đầu, nhưng chúng ta có cảm tưởng đã “biết qua” tự hồi nào, mơ hồ như trong quá khứ, mà không định rõ được. Hoặc giả khi chúng ta chiêm ngưỡng một khung cảnh hữu tình, hay một kỳ quan nào đó, thì những hình ảnh đẹp đẽ, đáng lẽ về sau phải trở thành tầm thường, như bao nhiêu hình ảnh đặc biết khác. Nhưng chúng cứ ở mãi cái địa vị tuyệt mỹ, độc đáo trong ký ức của chúng ta. Rồi những cảm giác rung cảm ấy lắm khi chúng ta dùng chữ nghĩa hay lời lẽ, dù chính xác sắc bén đến đâu, chúng ta cũng không thể nào diễn tả hết được, thì… đó là gì, nếu không phải là “dư âm” của tác dụng nhân duyên quả theo nhà Phật? Rốt cuộc, tất cả vẫn không ngoài chu kỳ luân hồi tâm thức, hay hiện thân của lý nhân quả.

Còn nói theo khoa học lý hóa, thì đó là chu kỳ di tồn nhiên lực (cycle de conservation d’énergie) dưới dạng tâm linh (siêu vật chất). Chu kỳ ấy không là gì hết, và là lý lẽ của tất cả. Nó vừa là nguyên tắc của duy vật, vừa là siêu lý của duy tâm, vừa là biện chứng của khoa học vật chất (vi tế lẫn hữu hình), vừa là biến hóa của khoa học tâm linh (vô hình).

Lại nữa, Phật giáo không xem chu kỳ nhân duyên quả như một lý thuyết luân lý “tương đối” (chỉ để răn đời), sinh ra từ sáng kiến lập tiêu chuẩn bình an cho xã hội. Nghĩa là trong sự sống chung, vốn đa dạng và đầy xung đột, con người tuy cần có quy luật thưởng phạt“công minh”, hay oan trái báo ứng, qua dạng một trọng tài là “đấng thiêng liêng” điều động, để ngăn chận (hoặc hạn chế) những cá nhân có khuynh hướng hành động xấu.

“Luật thưởng phạt” ấy dĩ nhiên có cái giá trị xây dựng, nhập thế của nó, nhưng đối với Phật giáo, ngoài giá trị nhập thế ấy ra, lý nhân duyên quả còn là một chân đế khoa học. Loài người nếu biết duy trì, phát triển ý thức đó, tức là giác tính khoa học tự nhiên trong tư tưởng không để bị che mờ. Mà đã gọi là giác tính khoa học (hay chân đế), thì nó không nằm trong tư duy mù quáng, không có vấn đề “Ai tin lý nhân quả thì mới nghiệm đúng. Còn ai không tin thì nó vô hiệu lực”.

Hay như Dịch Lý Á Đông, một khám phá xa xưa tuyệt vời khác, nền văn minh nhân loại, chúng ta cũng có câu nói đầy sấm nghĩa: “Cùng tắc biến, biến tắc thông”. Cùng ở đây tương đương với nhân, biến tương đương với duyên, và thông tương đương với quả, tức là gián tiếp ám chỉ: Khi những cái bất toại nguyện, trước hai cảnh khổ lẫn vui, chồng chất đến cực điểm, thì giác linh con người sẽ tự động phản ứng, tìm giải pháp để vượt qua bằng mọi cách, hầu có lối thoát.

Và chung quy, theo nhà Phật, lý nhân duyên quả hằng chi phối tất cả, Nó bao gồm mọi tình trạng tư tưởng “tin hay không tin”, vàluôn luôn nghiệm đúng.

PHẦN VIII: QUẢ LÀNH CÓ NĂM GIÁC QUAN KỲ DIỆU

(Panca Dvàrà)

Cũng là cấu tạo vật chất, hiện hữu từ lâu trên mặt đất này, nhưng không một cấu tạo vật chất nào, dù hiện nay cho là tối tân đến đâu, có thể xem tinh vi hơn năm cơ quan cảm giác của con người. Phải chăng đó là những “phần thưởng” (quả lành) của một sinh vật biết tiến hóa như nhân loại, để giúp trí óc loài người vừa tự hướng thượng, vừa tương liên phát triển cùng vạn vật?

Bốn trong năm cơ quan cảm giác ấy nằm xung quanh não bộ (dưới dạng mắt, tai, mũi, lưỡi), và chỉ có cơ quan cảm giác thứ năm (làn da bao quanh thân) là có diện tích lớn hơn, trương rộng bao xuống đến lòng bàn chân. Nó (làn da) cũng là “màng” che chở cho bốn cơ quan cảm giác kia. Cả năm cơ quan này hoạt động một cách kỳ diệu, mà không một bác học chuyên phát minh nào có thể sáng chế được một tác phẩm hoàn hảo hơn.

Nhiều kinh điển nhà Phật vẫn thường nhắc “khó mà tiến hóa nên thân người này”, hay “nhiều thiện duyên lắm mới trở lại kiếp làm người”, vì cõi người là cõi hội đủ những yếu tố để một Bồ-Tát thực hiện viên tròn Ba-La-Mật, thành Phật.

Như vậy, năm cơ quan cảm giác kia, trên một phương diện nào đó, chính là năm “lợi khí”, hay năm phúc lộc của nhân loại, để vừa vui sống, vừa tiến hóa. Tiến hoá sao cho thiện duyên còn mãi (hay nhiều hơn nữa), để nếu không đạt được quả vị thánh hiền trong hiện tại, thì sau khi chết, ít nhất cũng tái sinh dđược làm người trong tương lai, có toàn vẹn ngũ quan xúc giác, thay vì bị tàn tật hay sa đọa.

Chúng ta thử bàn qua những “lợi khí” (hay quả lành) này, vì ấy vừa là một hiểu biết thực tiễn trong đời sống nhân thể hằng ngày, vừa là một kiến thức cần thiết, nhắc nhở chúng ta cái hiệu năng độc đáo của năm giác quan, hầu chúng ta sẽ không coi thường quả phúc mà mình đang có.

Hãy bắt đầu bằng cơ quan xúc giác.

Nhà Phật gọi làn da là cảm quan của thân căn (Kàya Dvàra). Thân căn ở đây ám chỉ toàn thể diện tích mặt ngoài của nhân thể. Nếu một côn trùng hay sâu bọ nào đó, xuất hiện, đi động trên mình chúng ta, thì chúng ta lập tức biết ngay vị trí của nó, mà chúng không cần phải nhìn. Đó là nhờ hệ thống xúc giác bén nhạy và thần tốc của làn da, xuyên qua hệ thống thần kinh, giao cảm với não bộ.

Và đa số diệu dụng của xúc giác lại nằm ở làn da đôi bàn tay. Khi chúng ta cầm một cuốn sách, tuy chúng ta chẳng tính toán cầm sao cho đúng, cuốn sách đã nằm trước tầm mắt. Đồng thời cùi chỏ của chúng ta cũng tự động xếp vừa đủ, để cho bàn tay đỡ cuốn sách, không quá mạnh làm nó lệch, và không quá nhẹ để nó phải rớt. Rồi lúc cần đọc qua trang khác, thì các ngón tay tự lật như ý muốn. Thử hỏi nếuxúc giác đôi bàn tay không “tinh tế”, đa dụng như thế, thì con người có thể làm những gì?

Một động tác khác: Chúng ta nâng một quả trứng. Nếu xúc giác của các ngón tay không bén nhạy, vận dụng vừa đủ sức để giữ quả trứng, thì nó sẽ rớt. Nhưng nếu chúng ta dùng sức quá mạnh thì quả trứng vỡ toang. Chúng ta cũng nào biết trước quả trứng nặng bao nhiêu để liệu sức cho vừa trên các ngón tay? Thế mà qua xúc giác, mấy ngón tay của chúng ta vẫn nghiệm ra được trọng lượng quả trứng, để dùng đủ sức nâng quả trứng một cách an toàn.

Người mù cũng dùng làn da bàn tay để “đọc sách”. Họ rà làn da các đầu ngón tay lên trang giấy có “in nổi” những “chùm ký hiệu” mà nhận ra mặt chữ. Phương pháp hướng dẫn người bị tàn tật đôi mắt biết đọc biết viết, chỉ được khoa học phát minh gần đây. Nhưng từ xa xưa người mù vẫn dùng làn da bàn tay, để phân biệt sự khác nhau của các màu sắc trên vải, trên mặt giấy, hay trên bất cứ vật gì họ cầm nắm.

Trong trường hợp tai nạn, người bị thương máu chảy dầm dề, ngẫu nhiên có mặt một y sĩ. Tuy không dụng cụ chuyên môn, nhưng với tính linh động, cộng thêm sự hiểu biết về phương pháp cứu cấp, và nhất là nhờ xúc giác của đôi bàn tay, vị y sĩ có thể dùng ngón cái và ngón trỏ kẹp mạnh vết thương cho máu chảy ít lại, đồng thời ông xé áo lấy mảnh vải làm sợi dây cột chặt phía trên động mạch. Thế là nạn nhân tạm được cầm máu, và đủ sức nằm chờ xe cứu thương đến đưa vào bệnh viện.

Ngoài khả năng xúc giác, đôi bàn tay còn nhờ những thớ thịt có nhiều đường gân gọi là “gân trái chanh”, nằm giữa ngón cái và ngón trỏ. Công dụng của chúng là “điều khiển” các lắt léo của hai ngón tay đó, cùng những ngón tay khác.

Sự điều hợp các lắt léo ấy đến từ khớp xương toàn động (nằm ở bả vai). Chúng không cần sự kéo đỡ của những thớ thịt, mà chỉ xuyên qua xúc giác, trên làn da tay nối liền với thần kinh, chúng vẫn có thể cử động dễ dàng. Nhờ vậy mà ngón tay cái mới chu toàn được nhiều động tác khá phức tạp, khi nó được “áp” vào đầu những ngón kia trên bàn tay. Ngón cái luôn luôn đóng vai trò chính trong sự cầm nắm, và là phương tiện đa năng cho việc sử dụng bàn tay của con người.

Không có bàn tay thì con người không thể thí nghiệm được gì cả. Và kết quả của vô số thí nghiệm xưa nay đã mang lại cho nhân loại những phương tiện tinh xảo. Từ “nghệ thuật” xỏ sợi chỉ qua lỗ kim nhỏ xíu, đến sáng chế các dụng cụ tối tân, như máy chụp hình, máy quay phim, máy xe hơi, tàu ngầm, phi cơ, máy vi tính, hoả tiễn, phi thuyền v.v… đôi bàn tay ngày càng phô diễn nhiều “biệt tài” mới lạ, gây ngưỡng mộ cho loài người không ít.

Trong lĩnh vực y khoa, nhờ xúc giác của đôi bàn tay mà các bác sĩ có thể hoàn thành mỹ mãn nhiều phẫu thuật chữa bệnh tim óc rất tinh vi.

Một nhà văn nọ đã viết:

“Bàn tay ơi! Chính ngươi đã tấu lên những bản nhạc tuyệt vời. Chính ngươi đã vẽ thành những bức trang muôn đời bất hủ. Chính ngươi đã làm đê mê những kẻ được ngươi vuốt ve nâng niu, và cũng đã làm mất mạng những võ sĩ gan dạ trong đấu trường. Ngươi đã từng đồng loã với những người cầm bút để tạo ra nhiều áng văn lịch sử, tán dương các bậc anh hùng quân tử, hay nguyền rủa những hạng tiểu nhân.

Ngươi đã đóng góp rất nhiều vào các công trình hữu ích cho nhân loại. Và không khéo người cũng sẽ dự phần vào việc hủy diệt loài người (như bấm vào nút nổ bom nguyên tử chẳng hạn). Ngươi thật đáng yêu, đáng quý, và cũng thật đáng kinh sợ!”

Rõ ràng là lợi khí nào cũng có thể là con dao hai lưỡi. Đôi bàn tay của con người cũng không ra ngoài pháp thế gian đó!

Giống khỉ cũng có hai bàn tay, nhưng bàn tay của khỉ thì ngón cái quá cụt, còn các ngón khác lại quá dài. Vì vậy mà loài khỉ không thể thực hành nhiều việc như loài người.

Trong thân thể con người, một phần tư các tế bào có “thu xúc tính” của bộ thần kinh, đều ăn thông với các thớ gân của hai bàn tay. Đo đó mà “bì chất” nơi hai bàn tay con người khác với “bì chất” (Épiderme=lớp da ngoài) của các thú vật. Lớp da ngoài nơi hai bàn tay con người cũng đựơc cấu tạo một cách đặc biệt, để cho hai bàn tay có thể cử động một cách mềm mại, linh động. Nhất là nó co giãn làm sao cho các ngón tay đồng phối hợp kỳ diệu, thành tựu được nhiều thủ công rất tinh xảo. Hãy xem tài biểu diễn của các nhà điêu khắc, của những nhà thể thao vô địch thế vận hội, hay của các ảo thuật gia thượng hạng thì biết.

Gần đây, các nhà giải phẫu hệ thống thần kinh đã tìm ra một “vùng mới” trong não bộ, nơi phát sinh những thủ thuật của con người. Họ đặt tên vùng này là “vùng hoa tay”, vì chính nó đã giúp cho con người có sự khéo léo về thủ công. “Hoa tay” xuất hiện là nhờ cường độ thọ cảm tập trung ở điểm chót các mỏm gần thần kinh trong hai bàn tay. Và điểm tập trung nhiều nhất nằm ở đầu ngón cái.

Sự thọ cảm (hay xúc giác) của con người ở tuổi thanh xuân rất bén nhạy, làm cho các ngón tay phát ra một thứ từ điện “hấp dẫn” những vật muốn cầm nắm. Ngày xưa, máy đếm bạc chưa được sáng chế, các nhân viên trẻ làm việc trong nhiều ngân khố nhà băng, đã có một tốc lực đếm bạc rất nhanh và chính xác. Những tờ giấy bạc dường như bị một “sức vô hình” điều động, tách ra bên này, nhập vào bên kia, theo nhịp đếm đều đặn, giữa các ngón tay, để xấp bạc nào có tổng số bao nhiêu thì đúng như thế.

Nhưng khi tuổi già thì sự nhạy cảm ấy “cùn” đi, khiến cho các ngón tay người cao tuổi không còn linh hoạt như trước. Tiêu biểu rõ ràng nhất là người già, dẫu mang kiếng cũng ít có người xỏ sợi chỉ qua lỗ kim được dễ dàng.

Xúc giác là một cảm quan vô cùng cần thiết trong sự sống của con người. Những nhà thần kinh học đã không ngừng nghiên cứu để khám phá những khả năng mới lạ của nó, và họ phải thỉnh thoảng lấy làm ngạc nhiên.

Nhà bác học Sir Isaac Newton, trước xúc giác bén nhạy của bàn tay, đã nói: “Cần gì phải thí nghiệm phức tạp toàn thân thể, chỉ quan sát khả năng của ngón tay cái thôi, người ta sẽ sáng mắt ra về những kỳ diệu trong sự sống của con người”.

Giáo sư Napier cũng nhận định: “Tuy khoa học có thể đưa con người lên mặt trăng, hay đưa máy móc đi khám phá xa hơn ngoài không gian, (thậm chí đến gần cả mặt trời), nhờ sức đẩy của cơ khí và điện tử, nhưng khoa học vẫn không thể chế ra được một ngón tay trỏ, có đủ khả năng và xúc giác như ngón tay thật”.

Sách Tân Bách Khoa của nước Anh cũng viết: “Bộ phận có nhiều khéo léo và tuyệt hảo nhất trong cơ thể con người là bàn tay. Nhờ nó mà khối óc nhân loại chế ngự được cả thiên nhiên, chinh phục các loài động vật khác trên mặt đất”.

Từ thời thượng cổ cho đến ngày nay, và mãi mãi về sau, bàn tay đã, đang, và sẽ góp phần trong việc con người tạo duyên tạo nghiệp, để sẽ chịu nhân quả báo ứng. Nên đạp Phật vẫn chủ trương rằng: Con người nên sử dụng đôi bàn tay vào những hành động lành mạnh, phúc thiện, hợp với đạo đức, hầu mang lại lợi ích cho chính mình và cho mọi người, không nên lạm dụng đôi bàn tay để thực hiện những việc tội lỗi, độc ác, vô lương, và gây tại hại cho nhiều sinh vật xung quanh.

Đạo Phật cũng nói rõ: Xúc giác nơi da bàn tay con người thuộc về thân căn (cửa thân), lấy sự đụng chạm với ngoại vật làm tác dụng, chuyển thẳng vào (ý) não bộ để có cái biết, gọi là thân thức (Kàya Vinnàna). Cái biết ấy đồng thời cũng được “phản ảnh”, và ghi đậm vào tâm linh. Xúc giác là một cảm quan rất trọng yếu cho sự sống động vật.

Ngoài thân căn (làn da), bốn căn thức còn lại là: 1/Nhãn căn, biểu lộ qua đôi mắt (thị giác). 2/Nhĩ căn, biểu lộ qua lỗ tai (thính giác). 3/Tỷ căn, biểu lộ qua lỗ mũi (khứu giác). Và 4/Thiệt căn, biểu lộ qua cái lưỡi (vị giác).

Khi hoạt động, bốn căn thức này vừa biểu lộ độc lập, vừa biểu lộ với sự “hợp tác” của thân căn (cửa thân), nhất là xúc giác nơi bàn tay, hoặc thỉnh thoảng của đôi bàn chân. (Những người tàn tật đôi cánh tay từ khi lọt lòng mẹ, do nhu cầu sinh tồn, họ cũng có thể tập luyện và sử dụng đôi bàn chân, nhất là các ngón chân, để làm một số việc của các ngón tay, như kẹp ngòi bút để viết chữ chẳng hạn).

Bây giờ nói qua cơ quan thị giác (con mắt).

Nhà Phật nói con mắt là nhãn căn (Cakkhudvàra=cửa mắt), và gọi cái biết do thị giác là nhãn thức (Cakkhu vinnàna=biết qua con mắt). Hai thuật ngữ (nhãn căn và nhãn thức) tuy hai mà là một. Chúng chỉ chung một khả năng, là cho người cái “thấy”, để phân biệt các màu sắc, các hình dạng, các khoảng cách, và các cử động. “Cái thấy” ấy quả thật đã đem lại cho con người nhiều ý nghĩa trong cuộc đời.

Các nhà nghiên cứu động vật đã khám phá ra trước đây rằng: Nhãn thức (biết qua con mắt) có khả năng thống ngự trên các căn thức khác, như tỷ thức (biết qua lỗ mũi), thiệt thức (biết qua cái lưỡi), và thân thức (biết qua làn da). Nó chỉ “thua’ nhĩ thức (biết qua lỗ tai) mà thôi. Họ phân tích: Sở dĩ nhãn thức có được cái “thượng quyền” ấy là vì nó tiến hóa (èvolution) không ngừng. Khởi đầu từ các loại linh hầu (Primates), được coi là tổ tiên xa xưa của loài người.

Loài linh hầu này thoạt tiên có cặp mắt nằm hai bên đầu. Chúng dần dần “dời” đến trước trán qua các “ý nghiệp”, để đối phó (confrontation) với đời sống thiên nhiên. Từ đó chúng phát triển những vùng “chiếu xạ” càng ngày càng mạnh vào thị giác của não bộ.

Nhãn thức là một “hóa cơ” rất tinh vi. Hoạt trường của nó gồm trong và ngoài con mắt, để đưa vào não bộ những hình ảnh “hợp sắc” có sự phản xạ của các luồng sóng quang, chuyển từ tia hồng ngoại (Infra-rouge) qua ánh sáng trắng (Lumìere blanche), thành tử ngoại tuyến (Ultra-violet), rồi tổng hợp ra các hình ảnh quen thuộc.

Cũng theo các nhà khoa học, thì “nhãn thức” của động vật tuy có khá chính xác trong việc ấn định hình ảnh của những thể sắc, nhưng việc ước đoán khoảng cách thì nhãn thức phải thua nhĩ thức. Và giữa các động vật, chỉ có loài dơi và cá nượt là thị giác mang luôn bộ phận “thám âm”, nên đôi mắt của chúng còn có khả năng “ra-đa” của lỗ tai.

Trong con mắt có “đồng tử” hay con ngươi (Rétine). Đây là một tấm màng bao trùm phía sau tròng mắt. Tấm màng này tuy rất mỏng, nhưng nó chứa đựơc cả trăm triệu dây thần kinh cực nhỏ, nằm sắp lớp lên nhau. Nhờ thế “đồng tử” mới có thể làm nơi hội tụ tất cả những hình ảnh chúng ta đang ngó. Nó như mặt kính của máy chụp ảnh, thu vào mặt phim toàn thể những gì chúng ta muốn chụp.

Bác sĩ Muller còn bảo rằng: “Phim chụp ảnh bì sao nổi với “đồng tử” trong con ngươi. Vì sau “đồng tử” có một vùng nhạy cảm rất rộng, giúp chúng ta thấy được tất cả những hình ảnh dưới ánh trăng. Nghĩa là trong một quang độ kém hơn ánh sáng mặt trời đến 30.000 lần. Khả năng ấy phim chụp ảnh không thể nào có được” .

Hơn thế nữa, đôi mắt bình thường của con người, có thể phân biệt một cách dễ dàng, các chi tiết nhỏ nhất của vật mình đang quan sát, dù vật này nằm một nửa dưới ánh sáng, một nửa ở trong bóng râm. Vì vậy mà giáo sư Guytton mới phát biểu: “Máy ảnh đâu bằng con mắt. Vì máy ảnh có thể ghi vào phim những hình dạng trong khung cảnh không có sự khác biệt nhiều về ánh sáng. Và nếu có sự sai biệt tối sáng quá chênh lệch, thì máy ảnh phải cần đèn chóa (flash) mới làm rõ hình được”.

Ngoài ra, đồng tử (hay con ngươi) nhờ có 125 triệu “tiểu trượng giác cảm” (Bâtonnets sensibles) nằm trong nó, mà nó có một vùng thị giác rộng lớn. Những tế bào thị giác lại có tính dễ thích ứng, nên khi chúng ta từ ngoài sáng bước vào phòng tối, thoạt đầu chúng ta có cảm tưởng như không thấy gì cả, nhưng sau một thời gian, đôi mắt tự nhiên thích ứng, chúng ta bắt đầu thấy dần dần. Mặc dù không rõ như dưới ánh sánh thanh thiên bạch nhật, nhưng chúng ta vẫn có thể di chuyển trong bóng tối được. Chứ không phải như máy chụp hình bấm trong bóng tối, là rửa ra hình đen thui.

Trong “đồng tử con ngươi” lại có 5 triệu rưỡi tế bào hình nón (cônes) có sự phản ứng rất mạnh đối với ánh sáng, có năng lực giúp chúng ta phân biệt được màu sắc. Những tế bào hình nón này có loại nhạy cảm với mày đỏ, có loại nhạy cảm với màu xanh lục, và có loại nhạy cảm với màu xanh biếc. Riêng màu trắng thì nó có sự kích thích đồng đều lên các tế bào trong thị giác loài người. Còn các súc vật thì sự phân biệt màu sắc rất kém. Có loại chỉ thấy màu trắng và màu đen mà thôi.

Thấy đủ màu sắc là một ưu đãi, một quả lành cho con người. Nhờ đó con người mới thu nhận được nhiều “khoái lạc” trong cái thấy. Tất cả những nét đẹp thiên nhiên, hay nhân tạo, thường được diễn ra hình ảnh (như hội họa, điêu khắc, đóng kịch, võ thuật, khiêu vũ, ảo thuật v.v…), nếu đôi mắt bị tàn tật, thì con người không thể nào chiêm ngưỡng được.

Nhà giải phẫu Rendle Short nói rằng: “Trong các cơ quan cần thiết cho con người, thì cặp mắt là cơ quan cần thiết nhất, và cũng là cơ quan phi thường nhất”.

Phi thường ở chỗ những hình ảnh đập vào mắt, khi đã hội tụ trong “đồng tử”con ngươi thì chúng đảo ngược (như trên mặt phim chụp ảnh), nhưng qua nhãn thức thì chúng ta lại “thấy” các hình ảnh ấy một cách bình thường, không bị đảo ngược, tại sao vậy?

Ông Rendle Short giải thích rằng: “Bộ não của chúng ta có bản năng phản chiếu lại cho đúng thực tế những hình ảnh đã đập vào đồng tử trong con ngươi”. Cái “quả lành” tạo ra sự chuyển hóa điều chỉnh này thật là kỳ diệu. Có lẽ người ta đã “bắt chước” nó để chế ra cái máy chụp hình về sau?

Còn một sự phi thường khác là phản động của thị giác chuyển ra mí mắt nhanh không thể tưởng tượng được. Mỗi khi có một vật gì thoáng qua trước mắt, ngay cả trí óc của chúng ta cũng chưa biết đó là gì, thì nhãn thức đã tự động kích thích làm cho mi mắt nhanh chóng khép lại, để bảo toàn tròng mắt.

Về phương diện hiểu biết, dĩ nhiên không cần phải nhắc thì chúng ta ai cũng biết rằng con mắt chỉ cho chúng ta thấy rõ các nét chữ, các màu sắc (nhận diện). Nhưng ý nghĩa của những chữ và màu sắc đó, thì do ý thức trong bộ óc giúp cho chúng ta hiểu. Bộ phận nào có phần hành nấy, nhưng vì chúng phối hợp nhanh quá, cho chúng ta có cảm tưởng là cái thấy lẫn cái hiểu xảy ra một lượt, và đều nằm trong con mắt.

Phân tích theo khoa học, thì “nhãn căn” gồm có đôi mắt, đóng ở bên trái và bên phải của nửa phía trên khuôn mặt. Trong mỗi con mắt có ba lớp màng mỏng tráng chất thủy dịch trơn nhờn làm thành “giác mạc” (Cornet de l’oeil).

Lớp màng mỏng thứ nhất tên “bạch mạc” (Sclérotique) là lớp màng giáp với não bộ, bao trùm và che chở toàn thể “giác mạc” của mắt.

Lớp màng mỏng thứ nhì tên “mạch lạc mạc” (Choroide) có sắc tố và tư dưỡng. Lớp màng này lồi ở phía trước, tạo hình cho “mỏm mắt” (Iris). Trong “mỏm mắt” có “đồng tử” (con ngươi=Pupille) như đã nói trên, có khả năng nở ra hay thu nhỏ lại, tùy theo cường độ ánh sáng và kích thước hình ảnh ở ngoài chiếu vào.

Lớp màng mỏng thứ ba tên là “võng mạc” (Rétine) có những dây thần kinh rất nhạy cảm ánh sáng, nối liền với não bộ (Les Encéphales), và cũng có những đường gân liên kết chúng lại, gọi là “thần kinh thị giác” (Nerfotiques). Màng này có thể xem như một lớp kính thu hình từ ngoại giới.

Toàn thể lớp “võng mạc” được ngâm trong chất “thủy đạm trấp” (Humeur aqueuse) rất trơn lỏng để hoạt động. Còn bộ phận “mạch lạc mạc” thì ở trong chất “thủy tinh dịch” (Cristallin), có đặc tính bảo vệ sự trong láng, giữ cho “thể pha lê” (Humeur vitrée) của nhãn cầu được thường xuyên.

Hai con mắt cũng có cái yếu cái mạnh như hai cánh tay. Người thuận tay mặt thì nó mạnh hơn tay trái, hay ngược lại. Đôi mắt cũng vậy. Sự chính xác (rõ ràng) của nó trong đa số nhân loại không đồng đều. Vì vậy khi nhìn ống nhòm, chúng ta phải điều chỉnh hai ống kính, và thấy độ điều chỉnh không giống nhau. Muốn biết con mắt nào mạnh hơn hãy xem “số độ điều chỉnh” bên nào thấp.

Các nhà tinh thần học gọi đôi mắt là “cửa sổ” của linh hồn. Nếu xem tinh thần là cái “máy quay phim” thì hai con mắt là hai “ống kính kỳ diệu”. Chúng tinh vi hơn ống kính quay phim đến cả trăm lần.

Về phương diện “sức khoẻ thị giác” thì chất đường có liên quan đến đôi mắt, qua công năng của một “hạch tuyến” (glande) nằm trong lá lách (Pancréas). Hạch tuyến này sinh ra một loại “kích thích tố” gọi là “Insuline”, có nhiệm vụ lấy đường trong máu (do thực phẩm cung cấp), rồi phân phối cho các tế bào. Nếu hạch tuyến ấy trong lá lách bị suy yếu, tiết chất “Insuline” không đủ mạnh để làm việc bình thường (nghĩa là không lấy hết đường trong máu), thì kết quả sinh ra bệnh tiểu đường. Bệnh này sẽ làm rối loạn sự điều hòa trong hai con mắt.

Do đó các bác sĩ thường cảnh báo rằng: Người mang chứng bệnh tiểu đường phải tuyệt đối kiêng ăn chất ngọt, vì nó rất có hại, nhất là hại cho thị giác.

Và từ cổ chí kim, từ Đông sang Tây, nhà hiền triết nào cũng nhắc nhở: Hãy coi chừng các sắc đẹp, nhất là sắc đẹp mỹ nhân, một trong những “đối tượng” ưa thích của nhãn thức (đôi mắt). Sắc đẹp tự nó không nguy hiểm. Nhưng dụng tâm dùng sắc đẹp, và tật say mê sắc đẹp có thể làm cho con người dở khóc dở cười, khốn khổ vô cùng.

Lịch sử nhân loại há đã chẳng ghi lại gương xấu của những bạo chúa, những lãnh tụ gian hùng khét tiếng, chẳng ai có thể đến gần để hãm hại được. Thế mà vì mê sắc đẹp, nên sau cùng họ vẫn bị thảm bại dưới bàn tay của thích khách mỹ nhân, sử dụng nhan sắc, trong những trường hợp rất tồi tàn, tầm thường.

Ngoài ra, còn nhiều sắc đẹp khác, như sắc đẹp vàng bạc, sắc đẹp kim cương, bích châu, ngọc thạch, mã não, sắc đẹp xe hơi, nhà lầu, sắc đẹp của bằng cấp, bạc giả, sắc đẹp của những hình ảnh khiêu dâm v.v… cũng làm cho con người tối tăm tâm trí không ít. Lắm khi chỉ vì mê những sắc đẹp ấy, mà người ta đã vào tù, hay rơi vào những cạm bẫy không thể thoát ra được. Như loài muỗi phù du, hễ thấy màu sắc của ngọn lửa thì điên loạn lao mình tới để thiêu thân, tìm cái chết, mà hiền nhân cổ kim đã lấy đó làm biểu tượng, để khuyên nhủ người đời.

Tiếp theo là cơ quan thính giác (Lỗ tai).

Phật giáo gọi cơ quan này là “nhĩ căn” (Sota dvàra=cửa nhận âm thanh), và gọi cái biết qua cơ quan này là “nhĩ thức” (Sota vinnàna).

Nhĩ căn (hay nhĩ quan) của một con người là “cửa” để những tiếng động lớn nhỏ, xa gần, của ngoại giới đập vào trí óc. Tất cả những tiếng động ấy (gồm đủ các loại, từ nhạc điệu du dương êm dịu, cho đến những ồn ào náo nhiệt, chói tai nhức óc) được nhà Phật gọi chung bằng cái tên khá Phật học là thanh trần.

Tinh tế hơn, nhĩ thức đối với nhà Phật không phải là khả năng chỉ hiểu biết, phân biệt những thanh trần từ bên ngoài, mà nó còn có thể “nghe được’ những “ba động” tinh thần từ bên trong nữa.

Đức Phật đã khám phá ra diệu năng này của nhĩ thức phối hợp với thân thức, qua công phu hành thiền tức quán (niệm hơi thở để cảm nhận đựơc sự sinh diệt nơi chính nột thân mình, trong từng sát-na). Nhờ môn “Như lai Thiền” ấy mà sau 49 ngày tĩnh tọa, “đạo sĩ” Sĩ-Đạt-Ta đã trở thành Phật Tổ Thích Ca Mâu Ni, dưới tàng cây Bồ Đề, bên dòng sông Ni-Liên, cách nay hơn 25 thế kỷ.

Dĩ nhiên không có nhĩ căn thì nhĩ thức thiếu yếu tố để biểu lộ. Vì vậy, tìm hiểu “nhĩ căn” theo phân tích khoa học, cũng là một việc rất bổ ích, vì nó soi sáng cho kiến thức, về phương diện cấu tạo nhân thể (Biologie).

Nhĩ căn (hay cơ quan thính giác) gồm ba phần:

1/ Phần ngoài: Vành tai, bộ phận dễ nhìn thấy nhất (cũng gọi là “loa tai”=Le Pavillon). Nó dùng để “hứng” và “khuếch đại” những tiếng động ở ngoài. Bên dưới loa tai có một “mảnh thịt” nhỏ bằng đốt ngón tay, gọi là “hoa tai” (Globe). Hoa tai là một “dụng cụ” nhạy tiếng động, vì bên trong tập trung nhiều “tiểu trượng cảm giác” (Batonnets de sensibilité). Ở giữa vành tai có lỗ tai hình xoáy, trên mặt mọc nhiều lông thẳng, xếp thành hình một cái phểu (Filtre), để giữ hơi ấm, và ngăn bụi, không cho xâm nhập vô trong. Những lông thẳng này cũng có tác dụng vô hiệu hóa các luồng “ác khí”, không để nhiễm độc vào đầu não con người. Tuy nhiên, vành tai không phải là thành phần tối cần thiết. Vì một người bị tai nạn chẳng còn vành tai, thì trên phương diện thẩm mỹ họ chỉ kém vẻ đẹp thôi, nhưng họ vẫn nghe được. Sự nghe không vì vậy mà biến mất.

2/ Phần giữa gọi là “vùng lông mi” (Partieciliée). Đây là một “thông quan” hình xoắn, có mọc đầy lông nhỏ (cils), mà rễ lông cắm vào lớp tế bào cảm giác (Cellules sensorieelles). “Thông quan” hình xoắn này nằm tiếp giáp với bộ phận chính của nhĩ căn. Nó giống như hình một ốc sên (Appareil cochlaire). Vai trò của “thông quan” là thường trực làm vật “dẫn đường” cho những “làn sóng âm thanh” loang tới, và dội vào trung ương của nhĩ căn, để trung ướng nhĩ căn “cô đọng” thành một thọ uẩn (Formation d’agglomération) mà nhà Phật gọi là nhĩ thức. (Thọ uẩn là một trong năm uẩn tạo thành sự sống linh động của con người).

Như trên đã nói: “Nhĩ thức không phải chỉ phân biệt, hiểu biết những thanh trần từ bên ngoài, mà nó còn có khả năng nghe được những ba động tự tạo từ trong thân nữa”. Đây là một quán xuyến kỳ diệu của nhĩ thức con người qua bộ óc. Và căn cứ vào đó nhà Phật đã chỉ ra một pháp tu, gọi là “quán thọ niệm xứ qua nhĩ thức” (Vedanàvinnànam satipatthàna) (Tạm dịch là thanh tịnh tự biết về mình qua nghe biết).

Tưởng cũng nên nói rõ ở đây: Quán Thọ Niệm Xứ là một chi trong Tứ niệm Xứ (Catu Satipatthàna), gồm niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, và niệm pháp. Bốn quán niệm này thuộc về Minh Sát (Vipassanà) hay Thiền Tuệ. Trong khi đó thì “Như Lai Thiền” (theo dõi hơi thở=Tức Quán=Anàpànasati) nói trên là tổng hợp của cả hai môn Thiền Định (Samàdhi) lẫn Thiền Tuệ.

Trở lại sự quan sát khoa học qua nhĩ căn: Khi bên ngoài không tiếng động mà chúng ta vẫn nghe có âm thanh nơi thính giác. Đó là do “hóa ứng” của bộ phận “ốc sên” kích thích (Oto-émission). Những “tế bào ngoại my” (Cellules cilíees externes) của bộ phận này có tính tự co giãn, tùy theo nhịp độ tri thức của hệ thống thần kinh, khiến cho các vi mao của nó rung chuyển, làm ra những “âm ba” (hóa ứng) trong lỗ tai. Những âm ba này đương nhiên cũng được thọ ký vào não bộ.

3/ Phần trong cùng gọi là “trung ương” của thính giác. Trung ương thính giác nằm phía sau bộ phận ốc sên. Những công trình nghiên cứu để biết rõ trung ương thính giác này hiện nay đã mang lại nhiều kết quả soi sáng khả quan. Đó là việc xác nghiệm được “hệ tế bào thần kinh” nằm trong tiến trình “hóa tin” của bộ phận ốc sên (Neurochimie Cochlaire) hoạt động như thế nào. Mục đích là xác định cách chuyển các tín hiệu âm thanh vào não bộ. Nhờ kết quả sự soi sáng này mà các nhà nghiên cứu bệnh lý học (Pathologie) mới tìm ra được nguyên nhân của bệnh điếc.

Về phương diện tác dụng, tuy phần ngoài (vành tai) chỉ là phần thuần túy thể xác (vật chất) kém quan trọng, nhưng phần giữa (ốc sên) và phần trong cùng (trung ương thính giác) lại chính là hai bộ phận rất quyền biến. Hai bộ phận ấy khi phối hợp thì có cả cơ năng lẫn linh năng. Cơ năng chủ về điều chỉnh và quân bình hoạt động của thính quan. Còn linh năng chủ về đem lại sự giao cảm hiểu biết trong cái nghe.

Như đã nói qua ở trên, phần giữa (ốc sên) lại có một cái ống gọi là “thông quản” (La trompe d’Euthache) nối liền với cổ họng, để cho không khí được lưu thông bên trong. Nhờ đó mà có sự quân bình sức ép (cơ năng) của hai “màng tang” (hay hai bên thái dương), khi nhĩ căn hoạt động. Còn phần trong cùng (trung ương) chỉ lớn bằng hạt dẻ, mà nó lại chứa được vô số “tuyến truyền tin”, nhiều bằng số dây trong một trung tâm điện thoại của một thành phố cỡ lớn. Phần trong cùng này thật vô cùng kỳ diệu. Nó chủ về sự điều chỉnh cái nghe và chuyển ra sự hiểu biết (Linh năng của nhĩ thức).

Các thánh nhân trong đạo Phật xưa nay thường ví nhĩ căn phàm nhân như con dao hai lưỡi, bên nào cũng sắc bén cả. Nếu dùng nó bên phía công cụ nghe của tham sân si, thì tâm thức sẽ bị nó chém cho bầm dập, tàn tật. Nhưng nếu dùng nó bên phía hướng về những pháp âm chân thật, lành mạnh, hướng nội, thì tâm thức lại được thường xuyên an lạc, sáng suốt, vuông tròn.

Vì trong pháp âm chân thật, lành mạnh, hướng nội ấy không có kiến chấp, nên tánh nghe, tánh biết vẫn tinh anh thường trụ. Thường trụ có nghĩa là thông qua tất cả, vô ngăn ngại, “không vì có âm thanh mới có tánh nghe, tánh biết hoặc chẳng vì không có âm thanh mà tánh nghe, tánh biết biến mất”. Bậc đại từ đại bi, chánh đẳng chánh giác hằng nghe biết tất cả, nhưng không câu chấp, nên các Ngài chẳng bị pháp ác làm tổn thương. Nhờ vậy các Ngài mới ung dung trong các cõi ta bà khổ đau, cứu độ muôn loài mà tâm thức hoàn toàn không chứa đựng phiền não.

Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, đức Bồ Tát Quán Thế Âm có đoạn đã nói: “…Phải biết tự nghe (trong bản linh thường trụ vô ngại vượt qua mình) thì mới nghe nổi tiếng kêu của chúng sinh (bất hạnh), để dung thông thấu hiểu được tâm thành của họ (mà từ bi cứu độ)…”

Thử nêu một chuyện lạ thường: khi lấy một vỏ ốc lớn áp vào lỗ tai, thì người ta nghe được “âm thanh” từ đại dương, như tiếng sóng vỗ ầm-ì của biển cả. Những người không hiểu thì cho rằng đây là hiện tượng “bí mật” của vũ trụ. Nhưng kỳ thật đó không phải là tiếng động của biển cả, mà là “tiếng dội” của phần giữa nhĩ căn, khi các vi mao trong bộ phận ốc sên hoạt động.

Con người lúc về già thì cái nghe tự nhiên giảm đi, vì cái màng “cổ mạc” (còn gọi là “mặt trống” hay lá nhĩ) nằm giữa “bộ phận ốc sên” và trung ương thính giác bị dùn lại. Người bị bệnh tê liệt bán thân hay toàn thân cũng bị giảm cái nghe.

Xin nói sơ về đơn vị đo âm thanh. Khoa học gọi đơn vị này là “Décibele”, tương đương với một phần mười tiếng gõ lên bảng đồng. Và âm giai thông thường đủ để cho tai nghe là 10 décibeles. Còn sức mạnh cao thấp giữa các bậc âm giai thì lại gấp nhau 10 lần nhiều hơn hay ít hơn. Ví dụ một vật có âm giai 30 dècibeles thì mạnh hơn một vật có âm giai 20 dècibeles đến 10 lần, hay một vật có âm giai 40 dècibeles thì mạnh hơn một vật có âm giai 30 dècibeles đến 10 lần v.v…

Và cái màng “cổ mạc” trong trung ương lỗ tai chỉ chịu nổi một âm giai cao nhất là 80 décibeles trong một thời gian ngắn. Nếu kéo dài bậc âm giai 80 décibeles này bên lỗ tai một người hơi lâu, thì họ sẽ bị điếc. Đây chính là lý do những nạn nhân chiến tranh bị kẹt trong vùng dội bom, về sau mang bệnh điếc. Lớp “lông mi” trong bộ ốc sên rất “ghét” tiếng động lớn.

Cơ quan khứu giác.

Nhà Phật gọi cơ quan này là tỷ căn (Ghàna dvàra) và gọi sự hiểu biết qua tỷ căn là tỷ thức (Ghàna vinnàna). Khứu giác cũng là cơ quan “nhị dụng”, đảm trách hai việc chính cùng một lúc. Sự cấu tạo của nó khá tinh vi, lẫn phức tạp, để nó vừa giao cảm với khối óc (làm ra khứu giác), vừa tương thông với buồng phổi, để dự phần vào việc hô hấp.

Hô hấp là yếu tố đứng đầu, trong hai yếu tố dinh dưỡng chính, không thể thiếu được của sự sống con người. Hai yếu tố đó là hít thởvà ăn uống. Người ta có thể nhịn uống đôi ba ngày, nhịn ăn bốn năm bữa không chết, nhưng nếu người ta chỉ bị ngạt thở vài mươi phút hay nửa giờ, là toi mạng.

Theo khoa học, thì mỗi ngày mũi có thể “hóa lọc” được 14 thước khối không khí qua động tác hít thở. Mười bốn thước khối ấy tương đương với thể tích một căn phòng. Mặt trong mũi có lớp tế bào mọc lông cản bụi và tiết ra chất nhờn (kháng dịch) làm tê liệt một số vi khuẩn (virus) bay theo luồng hơi thở. Nó còn chuyền sức âm từ thân nhiệt vào từng phân tử, trong lượng không khí được hô hấp, để khi tiếp xúc với buồng phổi, chúng không còn hoang lạnh như lúc ở ngoài nữa. Nhờ nó mà buồng phổi mới có “vật liệu” để “phân hóa” tìm dưỡng khí (Oxygène), sung vào huyết mạch, làm cho máu tươi nhuận.

Mũi còn chu toàn một phần hành khác rất đặc biệt, mà ít ai để ý. Đó là nó giúp giọng nói của con người có “âm hưởng”. Nếu không có mũi thì tất cả những tiếng nói sẽ rất khó phân biệt, và chịu tình trạng hỗn loạn giữa âm này với âm kia.

Nhưng “công tác” tinh vi nhất của mũi, phải nói là hợp lực với bộ óc lập thành tỷ căn. Nó là cái máy “bắt mùi” và “xếp loại”, để cho bộ óc phản ảnh ra sự hiểu biết gọi là tỷ thức (Ghàna vinnàna). Vậy tiến trình “hoạt động” của nó đại khái như thế nào?

Theo các khoa học gia, thì khi con người muốn biết mùi một vật gì, họ thường hít mạnh một lượng không khí bao quanh vật ấy. Nghĩa là họ tạo một luồng gió chui vào lỗ mũi, cuốn qua chỗ có lớp tế bào thọ cảm về mùi, nằm ở “ba ngăn” trong hốc mũi. tại đây lập tức có nước nhờn (niêm dịch=Opithélium-Olfactif) tiết ra, tiếp xúc với luồng gió, rồi hóa hợp với những phân tử (Molécules) trong luồng gió ấy, để tạo thành chất xúc tác, đập vào hàng triệu những lông my cực nhỏ (Micro Villosités) cũng nằm trong “ba ngăn” hốc mũi, khiến cho các lông my này được kích thích, phản ứng ra những ký hiệu khác nhau về mùi, rồi truyền các ký hiệu ấy vô hai chùm “dây thần kinh”, nằm dưới chân chúng. Hai chùm dây thần kinh chuyên chở “ký hiệu mùi” ấy liền “thông tin” vào bộ óc, để cho con người có sự biết mùi tức khắc. Sự “thông tin” đó xảy ra cùng lúc với các hoạt động kia, nhờ vào một màng tủy vi tế (Lobes Temporaux), nằm trong phần xương não bộ hướng về thần kinh mũi.

Hiện tượng thần kinh mũi “tiếp nhận” các mùi nhanh chóng như vậy, nên khi chữa trị một số cơ quan nhiễm độc, có liên hệ đến khứu giác, nhiều bác sĩ đã chọn cách cho bệnh nhân hít thuốc vào mũi, mà không cho họ uống. Vì qua ngã ấy, thuốc thấm vào chỗ phải đến nhanh hơn hệ thống tiêu hóa.

Các nhà khoa học cũng khám phá ra rằng: Bởi không có óc thông minh, nên các côn trùng, thú vật vì sinh tồn, tự “tiến hóa”…lắm khi mang khứu giác mạnh hơn loài người rất nhiều. Một con tằm đực đánh hơi biết được có con tằm cái, cách nó trên ba cây số. Nhưng con người thì không thể đánh hơi biết được bà xã của mình trong khoảng năm mười thước, nếu không có sự lên tiếng. Và loài người chắc chắn cũng không thể nhờ khứu giác mà tìm ra vật thực nằm ở đâu, trong khi đó thì heo rừng có thể ngửi mùi “nấm củ” (Truffes) mọc sâu trong lòng đất đến cả thước.

Qua nhiều khảo nghiệm, người ta còn ước định được cái biết của khứu giác nhạy (hay mạnh) hơn cái biết của vị giác đến 1000 lần. Nhưng hai khả năng này lại luôn luôn tương quan gắn liền với nhau rất chặt chẽ, không cho phép chúng ta nhận ra sự chênh lệch “cường độ” ấy. Nên thông thường trước hai đĩa đồ ăn, lúc gấp rút người ta vội ngửi để biết đó là cái gì, chứ không đủ thời giờ nếm để biết.

Để chứng minh điều này chúng ta hãy quan sát trường hợp bị cảm cúm. Khi bị bệnh cúm, khứu giác của chúng ta chỉ kém đi đôi chút, mà vị giác lại yếu mất đến tám chín phần mười. Nghĩa là dù bị cúm nặng, chúng ta vẫn ngủi thấy mùi, nhưng cái gì bỏ vô miệng, thì rõ ràng chúng ta cảm thấy gần như vô vị.

Ngoài ra, đối với một số động vật, khứu giác cũng góp phần trong việc tự bảo vệ nữa. Vì nhờ khứu giác mà chúng đánh hơi biết được “kẻ thù” từ xa, hay đánh hơi báo động những gì độc hại, nguy hiểm sắp đến, để tránh trước hầu bảo toàn mạng sống.

Cũng theo thống kê các nhà khoa học, thì khứu giác của tất cả động vật (gồm loài người) có thể phân biệt đến 10.000 mùi khác nhau.

Về hình thức, mũi loài người được kiến trúc theo dạng “khối tam giác”. Chót mũi có “vách trung trực”, chia phần ngoài của “khứu quản” ra thành hai lỗ thông có lông che bụi. Sống mũi nhô lên do hai mảnh xương vụn, bên trong chứa thủy thần kinh. Phía dưới là “ba ngăn hốc mũi” được phủ bởi một lớp “diêm mạc”, gồm nhiều gân máu li ti, đan tréo lên nhau, khi bị kích thích thì tiết ra kháng dịch, tức nước nhờn chống vi trùng, và có hóa tính hòa tan với không khí để “nhận mùi”.

Nếu cắt đôi lỗ mũi theo chiều đứng, thì thấy phần dưới sống mũi có ba “khoảng xoáy” giống hình ba cái tù-và tí hon, nằm thứ tự từ ngoài vào trong. Ba khoảng xoáy này có cái tên chung là “ba ngăn hốc mũi” như đã nói trên. Đây là ba vùng “thu mùi” luôn luôn làm việc đồng loạt và bổ sung cho nhau. Chúng là “công trường” của các hệ thống “thám mùi”, do những “vi mao” mọc ra từ lớp “tế bào niêm dịch” có những đặc tính riêng biệt.

Dưới chân lớp “tế bào niêm dịch” này có một bộ phận gọi là “Lá mía” (orange Voméo-Nasal). Nhiều khoa học gia cũng cho rằng: Chính “Lá mía” mới là “nguồn gốc” của cơ quan bắt mùi. Nó giữ vai trò điều chỉnh và tái kích “Nội tiết thần kinh” (Neuro-Endocrinienne).

Theo bác sĩ Masara, cùng bản báo cáo của hai nhà vật lý học Hoa Kỳ, tên W.L.Silver và J.R.Mason (công bố năm 1985), thì tiến trình biết được mùi của khứu giác con người, phải trải qua năm giai đoạn: 1/đón hơi (hít vào), 2/hóa hợp (với niêm dịch), 3/phát ký hiệu (ở chân lông truyền cảm), 4/định mùi (phân biệt do màng tủy thần kinh), và 5/ghi nhận. Tuy nhiên vì cả năm giai đoạn này diễn ra quá nhanh, người ta có cảm tưởng “ngửi là biết mùi liền”.

Riêng giai đoạn thứ năm, ghi nhận (của khứu giác), cũng theo các nhà khoa học nói trên, vẫn “xảy ra” tại một vùng đặc biệt trong “trung ương” não bộ, gọi là “Hippocame” (tạm dịch là “Trí Hà Mã”). Vùng này nối liền với một huyệt “bí mật”, gọi là “Điểm huyền hư”, nằm giữa não bộ. “Điểm huyền hư” chính là nơi “tàng trữ” tất cả hiểu biết cũng như cảm giác của con người. Nó vốn là “nguyên ủy” của mọi xúc động. Khoa học còn cho nó một cái tên khác là “vùng tiềm thức” (Zone de Sub-Conscience).

Các giác quan khác phải dùng con đường dài hơn để đến được “vùng xúc động và tiềm thức” của trí não, không như khứu giác đi thẳng vào vùng này. Do đó mà khi nó bắt được không khí (mùi) quen thuộc nào, chúng ta liền cảm thấy sung sướng, sống lại với những gì lòng mình hằng mong đợi, hay tâm hồn chúng ta bỗng lâng lâng nuối tiếc vì hoàn cảnh trước mắt đã bị đổi thay.

Tuy niêm dịch đánh mùi trong thần kinh khứu giác của con người chỉ trải ra một diện tích bằng ba phân vuông, (thua niêm dịch của loài chó: 100 phân vuông), nhưng cũng đủ giúp cho trẻ sơ sinh tìm được núm vú của người mẹ, để kê miệng vào đó, mà không cần mở mắt tìm kiếm.

Đối với người mù thì khứu giác hợp tác trực tiếp với vùng xúc động và tiềm thức, giúp họ biết được đối tượng trước mặt mình tính tình hiền hay dữ, để họ tìm cách lánh xa hay đến gần.

Nói tóm lại, khứu giác đóng một vai trò rất quan trọng trong đời sống con người. Nhờ nó mà chúng ta có thể “thưởng thức” đựơc nhiều hương thơm, và nhận ra một số độc khí, để tìm cách trừ khử hầu bảo vệ sức khoẻ.

Theo Phật giáo, hương trần cũng là một con dao hai lưỡi. Đối với tâm thức, nếu mùi thơm phàm tục (như mùi thức ăn, mùi thuốc phiện, mùi dầu thơm v.v...) có thể làm cho con người mê say, đắm nhiễm, thì mùi hương nhà chùa, như khói nhang trầm loang ra trong không khí thanh tịnh, cũng có thể làm cho người ta lắng đọng tâm tư, tạm quên đi một số phiền muộn ở đời.

Tuy nhiên, kinh “Thủ Lăng Nghiêm” (Phật giáo Bắc Tông) có đoạn còn dẫn giải rõ như sau:

“Khi Ngài Hương Nghiêm Đồng tử bắt được mùi hương thì phát hiện ra rằng: Bản tánh của hương cũng như bản tánh của vạn vật, đều do duyên hợp mà có. Mà cái gì do duyên hợp là hư ảo, không chắc thiệt. Vì vậy mà Ngài không buông lung tâm thức mắc dính với hương, để dung thông được tỷ căn và tự tại nơi tỷ thức”.

Nghĩa là kinh Phật khuyên người hướng thiện không nên chấp tín trong hương trầm mà tu tập, vì hương trầm vốn cũng khi có khi không, bản tánh chẳng thường trụ (Aniccà). Nếu cứ tưởng nhớ vào nó, thì tâm tư con người sẽ bị chi phối, mắc dính, lu mờ.

Liên quan đến việc thắp nhang và đèn nơi bàn thờ trong chùa, thì sách vở Phật học xưa nay vẫn giải thích: Hương trầm chỉ để tượng trưng cho cái tâm thanh tịnh, tức là Tâm hương. Còn đèn tượng trưng cho ánh sáng của trí tuệ. Nếu chúng ta dùng nhang đèn dâng cúng mà tâm bị cố chấp (cầm tù), trí bị lu mờ (mê tín), thì quả thật chúng ta đã làm ngược lại với ý nghĩa những lời Phật dạy.

Tâm hương ấy có năm là:

1/Giới hương, hương của giới đức tinh khiết.

2/Định hương, hương của sự thanh tịnh ý thức.

3/Huệ hương, hương của trí tuệ trong sáng, luôn quán chiếu qua chân lý.

4/Đoạn phiền não hương, hương của giác ngộ sự thật, tâm xa lìa, không bị nung nấu bởi tham dục.

5/Giải thoát tri kiến hương, hương của tánh không tự tại, chẳng bị chính cái tri kiến của mình hạn chế, che mờ nữa.

Năm loại “tâm hương” này có thể tỏa rộng ra mười phương tám hướng, không bị ngăn ngại bởi thời gian, không gian, hay chiều gió, vật chất. Chúng chỉ được tượng trưng bằng nhang trầm để cho khứu giác tiếp nhận, đối với những người mới tìm hiểu đạo Phật. Nhưng đối với những ai đã thấm nhuần giáo lý Phật đà, thì năm loại “tâm hương” nói trên cũng có thể được “thấy” và được “nghe” bởi đôi mắt (thị giác) và lỗ tai (thính giác) tỉnh thức nữa.

Sau cùng là cơ quan vị giác (lưỡi).

Lưỡi là “địa điểm” để các thức ăn và vật uống được tiếp xúc với cơ quan vị giác. Phật giáo gọi địa điểm này là Thiệt căn (Jìvhà dvàra), còn gọi cái nó cho con người biết về khẩu vị là Thiệt thức (Jìvhà Vinnàna). Nó là cơ quan dẫn vào não bộ sáu loại khẩu vị khác nhau từ ngoại trần. Đó là mặn, ngọt, chua, chát, cay và đắng.

Theo nhân thể học thì lưỡi là một miếng thịt hơi giống “hình thang” (trapèze), mà chiều đáy kết dính vào cuống họng, do một màng niêm dịch gọi là “Hàm Thiết”. Nó có dạng một thớ thịt thăn (nhô lên), và trải dài trong miệng từ “đốc giọng” ra tới răng cửa. Mặt dưới, ở chính giữa, nó dược nối liền với nền miệng, bởi một lớp võng mô có nhiều hạch nước miếng, chỉ chừa đầu lưỡi và xung quanh một khoảng nhỏ, để nó được cử động dễ dàng.

Lưỡi đóng hai vai trò quan trọng trong sự sống. là phát âm và ẩm thực. Vai trò thứ nhất: Khi tạo ra tiếng nói nơi miệng, thì lưỡi rất mềm dẻo… đưa lên, hạ xuống, cong vào, duỗi ra, lắc qua, hất lại… phối hợp với những dây âm thanh và hốc mũi, cùng sức ép từ dưới bụng đẩy lên. Đồng thời mặt ngoài lưỡi nhờ đôi vành môi và hai xương hàm hỗ trợ.

Những diễn viên “nói trong bụng” (Ventrilogue) tuy không cần đến đôi môi và cử động xương hàm, nhưng những bộ phận phát âm khác, tiếp cận với lưỡi bên trong, cũng đủ sức giúp lưỡi phát ra tiếng nói. Nghệ thuật này không phải ai cũng làm được, mà chỉ rất ít người thực hiện nổi thôi.

Người câm mang khuyết tật trong lưỡi và khẩu âm, tuy không nói được, nhưng họ vẫn ăn uống bình thường.

Vai trò thứ hai và cũng là vai trò tối cần thiết, là lưỡi tiếp xúc với thức ăn hay đồ uống, để “thông báo” cho bộ óc biết các thực phẩm ấy thích hợp với sự sống hay không, trong sự duy trì sinh mạng. Nhà Phật chú trọng vai trò này, nên gọi nó là Thiệt căn, vì nó mang lại cái biết gọi là Thiệt thức.

Theo quan sát khoa học, trên mặt lưỡi có một lớp “niêm mạc” (Musqueuse) phủ toàn diện. Nhờ lớp niêm mạc này mà lưỡi tập trung được nửa triệu tế bào “Mầm vị giác” (Bourgeon du gout), trình bày dưới dạng một “rừng gai lưỡi”, và có những đường gân (nerfs) ăn thông với mũi và tai, để chạy vào não bộ. Lưỡi có khả năng phản ứng (báo động) cấp tốc khi chạm với những vật không thích hợp trong miệng, như nóng lạnh, ung thối, hay bén nhọn v.v… Trường hợp đụng phải các vật như thế thì nó lập tức “nhợn” ra.

Do sự cấu tạo khá máy móc, mà khi tiếp thu những vật thực dày cộm, lưỡi chưa “cảm xúc” được tinh vị của chúng, cũng như không thể đưa chúng vào thực quản, thì lưỡi một mặt tiết ra niêm dịch làm trơn loãng, một mặt trộn trạo rất khéo léo, sao cho những vật thực dày cộm kia tuần tự xê dịch, nằm đúng giữa hai hàm răng, để răng nghiền nhỏ tất cả, trước khi chúng được lưỡi vo tròn, đưa vào cổ họng.

Có ba loại “gai lưỡi”, là “gai chỉ” (hình sợi), và “gai nấm” (hình nấm) nằm ở đầu và ở giữa lưỡi. Còn loại thứ ba là “gai vòng” (hình như nếp vải xếp uốn cong), nằm phía tận cùng của lưỡi, tiếp giáp với thực quản, để đẩy thức ăn vào và che đậy mùi bên trong, không cho thoát ra ngoài.

Vị giác của bộ máy phức tạp ấy (thiệt căn) bắt đầu từ khi thực phẩm được ngâm trong nước miếng. Vì vậy nếu lưỡi bị khô thì chúng ta không thể nếm biết gì cả. Ngoài ra, phía nóc trên miệng và vùng bao quanh lưỡi còn có những “tấm gai vị giác” (Papilles gustatives).

Toàn thể các tấm gai “thu vị” ấy đều chứa những vi-mao truyền cảm rất mịn (Microvillasités), giao thông với não bộ bằng một hệ thống đường gân và thần kinh, chạy thẳng vào “trung ương vị giác”. Não bộ sau khi phối trí những “phúc báo” rồi, thì “xác nhận” chúng lại, để làm thành vị giác thường trực.

Trong sáu khẩu vị phổ thông nói trên, có bốn khẩu vị căn bản là mặn, ngọt, chua, và đắng. Mỗi vùng gai cảm giác trong miệng có một phần hành riêng biệt. Chẳng hạn như vùng gai nằm ở đầu lưỡi chuyên biết hai vị mặn và ngọt. Vùng gai ngang hông lưỡi thì biết được vị chua. Còn vùng gai nằm gần cổ họng thì biết được vị đắng. Riêng vùng gai ở giữa lưỡi thì độ nhạy cảm thua xa những vùng gai kia.

Vị chua cao độ (thường là của chất độc) được biết mau hơn hết, làm thành sự bảo vệ cho sinh mạng. Cho nên các chất cường toan (Acides) khi vô ý vào miệng thì được lưỡi phản ứng phun ra liền, để tránh bị ngộ độc nặng.

Vị giác cũng có tính cách cá nhân: Người ưa vị này, kẻ thích vị kia, phản ảnh nghiệp thức khác nhau của hàng triệu chúng sinh, đồng loại có, khác loại có. Nó là một khía cạnh của ái dục (hay lòng tham) trong sự sống của con người.

Theo các nhà khoa học, thì vị giác và khứu giác là hai giác quan thiên về “hóa chất”, tức là tiếp xúc với ngoại trần, qua tiến trình hóa hợp. Trong khi đó thì thị giác và thính giác thuộc về vật lý. Nghĩa là chúng rất nhạy cảm với các luồng sóng của ánh sáng và tiếng động. Riêng xúc giác thì làm môi giới cho bốn giác quan kia. Khi tìm hiểu tỉ mỉ năm cơ quan cảm giác nơi một con người, chúng ta mới xác nhận được việc “Phật giáo cho rằng tâm thức vừa nằm trong ngũ căn, vừa nằm ngoài ngũ căn” là đúng.

Tưởng cũng nên biết thêm:

Những tinh chất của các món ăn, thức uống, chỉ phát hiện đúng khẩu vị tự nhiên, khi chúng vừa được để vào miệng, vị giác mới nhập cuộc. Nhưng sau đó thì những tinh chất ấy lại được thưởng thức dưới một “hỗn hợp mùi vị” khác. Giai đoạn này thuộc về “tập vị” hay “cá vị”, tức là có sự xen vào của khứu giác và xúc giác của mỗi cá nhân, đễ biến những tinh chất ấy ra một thứ vị mới, không còn giác vị đầu tiên nữa. Đây cũng là lý do cùng một món ăn, mà hai người sau khi ăn, có thể khen chê khác nhau. Và khi các thực phẩm đã qua khỏi cổ họng, di chuyển trong thực quản rồi, thì chúng không còn mùi vị nữa. Có thể nói là lúc ấy ngon hay dở, lành hay độc tất cả đều như nhau.

Một số người cho vị giác không có hình ảnh tinh thần (?), là họ đứng về mặt vật chất mà nói. Nhưng theo đạo Phật, lưỡi làm “cửa” cho sự hiểu biết thuộc khẩu vị, thì nó cũng làm gốc cho sự ham ăn, háu uống, và đo đó là “môi trường” của các các vọng tưởng, mong cầu, khát khao hướng về khoái khẩu.

Khi ý thức được những món ăn nào đó là quý trọng, hay ngon bổ, thì lòng tham cầu “cung dưỡng”, qua hưởng thụ phát sinh, dẫn đến quan niệm “sống là để ăn, để uống”, hay “phần chính của hạnh phúc trong đời, đến từ hai việc ăn uống”, chứ không phải đến từ một chân lý cao thượng nào khác. Nhưng các đại hiền triết xưa nay vẫn khuyên rằng: Trong khi ẩm thực, chúng ta cần quán tưởng “ăn uống là chỉ đểsống lành mạnh hầu để tu luyện thân tâm mà thôi”.

Và vì tham cầu cung dưỡng mà con người trở nên hèn hạ, hung dữ, sẵn sàng thực hiện mọi hành động độc ác, để về phương diện thể xác, thoả mãn cho sự khoái khẩu, và về phương diện tinh thần, tự biến tâm tánh mình thành thú vật. Kết quả là khi hết tuổi thọ làm người, vì dĩ tồn nhiên lực, kẻ ấy sẽ hiện ra sự sống mới trong kiếp sa đọa thú vật.

Trong kinh Di Giáo Tóm Tắt (Buddhasàsana Sankhepa Sutta), đức Phật đã dạy: “Đừng ham ăn mê uống, hãy biết thanh tịnh bằng sự tri túc”. Nghĩa là ăn đủ để sống, và chỉ ăn món nào trong sạch, lành mạnh, không đến từ nguồn gốc tội lỗi mà thôi.

Cử chỉ ăn uống tuy là những động tác bình thường, nhưng nó biểu lộ khá nhiều tính tình của con người. Vì vậy, một triết gia nổi tiếng thời cổ Hy Lạp, ông Platon (427-347 avant JC), đã viết một cuốn sách, tựa đề là “Bữa tiệc” (Le Banquet), để diễn tả cái tư cách (tâm tính) “trầm tĩnh, cao quý” của nhà hiền triết Socrate (470-399 avant JC) mà ông rất ngưỡng mộ, tôn làm thầy. “Le Banquet” hiện nay là một trong những “tài liệu đầu giường” của các sinh viên triết học trường phái Tây phương.

Ngoài ra, lưỡi cũng là cơ quan dự phần trong việc gây ra khẩu nghiệp, gồm có hai loại thiện và ác. Khẩu nghiệp thiện thì mang lại bình an, cao thượng, cho mình và cho người. Còn khẩu nghiệp ác thì tạo ra xung đột, hận thù, tai ương, và bệnh tật tinh thần.

Danh ngôn người xưa cũng truyền tụng những câu đầy ý nghĩa sâu sắc, và thực dụng như sau:

Bệnh tùng khẩu nhập

Hoạ tùng khẩu xuất

hay:

Bệnh do miệng lưỡi đưa vào

Hoạ do căn lưỡi bày lời vô ra

Nói tóm lại, lưỡi là cơ quan dễ bị say sưa, lạc đường (qua vị giác), và rất thường phạm tội (qua ngôn ngữ). Châm ngôn Tây phương cũng có câu: “Trước khi phát biểu chuyện gì, người nói nên uốn lưỡi bảy lần” hẳn không ngoài mục đích khuyên chúng ta phải thận trọng, đắn đo những điều cần nói. Vì lời nói một khi đã ra khỏi miệng rồi, thì ảnh hưởng của nó thật vô chừng, rất khó bắt lại để chữa được. “Khó bắt” đến độ mà người phương Đông đã ví nó nhanh hơn bốn ngựa: “Nhất ngôn ký xuất, tứ mã nan truy” (?!)

Và theo nhà Phật, muốn chỉ huy tính ham ăn, háu uống, và muốn cải thiện lời lẽ giao dịch giữa mình với người, phương pháp hữu hiệu nhất là phải luôn luôn cảnh giác, chánh niệm (tức định trí tỉnh thức), quán chiếu nơi thân tâm mình, để từng giây từng phút chúng ta phải tự biết nơi nội ý, sắp sửa phát ra hành vi xấu hoặc tốt gì, và tư tưởng mình đang ở trong trạng thái nào, hầu hành động sao cho thiện nghiệp được gia tăng, và tránh trước khỏi phạm vào ác nghiệp.

Cảnh giác hay chánh niệm trong nhà Phật vốn là “phép vệ sinh” tối cần thiết, để “thanh lọc” tinh thần và gìn giữ sự dinh dưỡng của nó là niềm tin có đầy đủ lành mạnh. Khi niềm tin lành mạnh thì đó là chánh tín. Và nếu chánh tín thường xuyên được chánh niệmyểm trợ, thì tinh thần sẽ minh mẫn, sáng suốt. Cũng như nếu thức ăn hay vật chất dành cho thể xác, mà tươi tốt và sạch sẽ, hợp vệ sinh, thì thể xác mới tráng kiện, nhẹ nhàng, linh hoạt.

Nhắc đến Chánh tín (Samma Saddhà) trong nhà Phật, chúng tôi xin mạn phép rút từ kinh điển Pàli, ghi ra bốn chỉ pháp căn bản, lập thành chánh tín, như sau:

1/Tín nghiệp: Tin rằng mọi khởi niệm trong tâm tư con người, nếu sau đó biến thành hành vi qua ba nơi thân, khẩu,và ý, thì đó chính là nghiệp thân, nghiệp khẩu, hay nghiệp ý, và nó sẽ mang một trong ba “đặc tính” là thiện, ác hay vô thiện, vô ác.

2/Tín quả: Tin rằng tất cả hành vi đều đem lại hậu quả. Hậu quả ấy luôn luôn vận hành bằng hai pháp, là ngoại tướng (thân thể) vàngấm ngầm (tư duy) trong chính tác nhân và trong tha nhân (cộng nghiệp).

3/ Tin rằng tất cả chúng sinh chỉ có nghiệp là duyên mệnh duy nhất (hay tạo hóa) của chính mình: Nghiệp của chúng sinh nào là “nguồn gốc” luân hồi đảo điên (thăng hay đọa) của chúng sinh đó.

4/Tin Phật là đấng giác ngộ hoàn toàn chân lý giải thoát. Ngài đã tìm ra cái “nguyên nhân thứ nhất” là vô minh, trong vô số vòng sinh tử luân hồi. Và giáo pháp soi sáng, hay Thánh đạo cứu khổ ấy, đã được đức Phật thanh tịnh phổ biến, lưu lại trên thế gian. Nghĩa là nếu chúng ta tin tưởng, rồi hành đúng theo chánh đạo, thì chắc chắn chúng ta sẽ nhập vào Thánh giới và thành Phật.

Nếu niềm tin của chúng ta, thiếu một hay tất cả bốn yếu tố trên đây, thì nó sẽ trở thành bất tịnh hay tà tín, chứ không phải là chánh tín, dù cho chúng ta có đi chùa và cúng bái rất nhiều. Như vậy, muốn có chánh tín thì mỗi người cần cố gắng, làm sao cho niềm tin nơi tâm tư mình phải hội đủ bốn căn bản vừa nêu.

Soạn dịch: Nguyễn Điều
Theo Quangduc.com