PHẦN III: TIỀM LỰC TINH THẦN QUA TỪ TRƯỜNG VẬT LÝNăm 1970, một nhà phân tâm học người Âu, ông Pierre Wiel đã đưa ra một bản kê khai 5 khả năng của tinh thần con người như sau:
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (1)
1- Khả năng thức tỉnh (hay giác ngộ): Dù sống trong môi trường nào, con người không sớm thì muộn, cũng tự phân biệt được thiện ác.
2- Khả năng siêu việt: Mỗi cá nhân đều nghĩ rằng mình có tiềm lực vượt lên khỏi tính phàm, để trở thành siêu nhân hay thánh nhân.
3- Khả năng vĩnh cửu: sự thánh thiện trong một con người là một tánh linh bất diệt.
4- Khả năng thiêng liêng: Con người tự cho mình là trung tâm giao cảm giữa toàn thể vũ trụ.
5- Khả năng không sợ chết: Mỗi con người có một lý tưởng riêng. Lý tưởng ấy quý hơn sinh mạng, và họ có thể hy sinh mạng sống để bảo vệ lý tưởng đó.
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (1) Liên quan đến khả năng thứ năm này, một triết gia tên tuổi người cổ Hy Lạp (Grec Antique) có lẽ rất đáng nhắc đến để làm tiêu biểu. Đó là ông Sorcrate (470-399 avant J.C). Lý tưởng của ông là “Mình cần biết rõ mình sẵn sàng vượt lên mọi khiếp sợ (trở ngại), để thể hiện cái mà chính mình tin tưởng, và cho là cao đẹp”. Thưở ấy do bất đồng tư duy mà ông đã bị “thẩm quyền trí thức” thành phố Nhã Điển (Athène) kết tội chết, vì ông dám truyền bá tư tưởng “làm lung lay truyền thống đương thời”. Những người có cảm tình và kính trọng ông đã tỏ ý tạo điều kiện cho ông “trốn thoát” lánh nạn. Nhưng ông đã từ chối và cho đó là một hành động vô trách nhiệm. Sau đó ông thản nhiên bưng chén thuốc độc (cigue) uống cạn, để biểu lộ tính can đảm, “thẳng thắn” của một công dân Nhã Điển (Citoyen d’ Athène) biết tôn trọng luật (ám chỉ chấp nhận “phán quyết tử hình” của thẩm phán đoàn), đồng thời cũng chứng minh tính trung thành với lý tưởng của chính mình.
Năm khả năng nêu trên phải chăng là chung luận của triết học Tây phương nói về tiềm lực tinh thần của con người. Chung luận đó chuyên chở ý nghĩa tương đương với một nhóm từ tiếng Pháp là “La volonté d’être en puissance”, tạm dịch như sau: “Ý muốn trở thành toàn năng” (?)
Dường như hiện nay văn hóa Tây phương chưa thoát khỏi ảnh hưởng của câu danh ngôn Descartes là “Tôi tư tưởng, vậy có tôi ” (Je pense donc je suis)?
Rõ ràng là Descartes đã không chú ý đến khoa học tâm linh đơn thuần, mà chỉ “ưu đãi” phần biểu lộ hình thức “có mặt” của tôi(tức hành động “penser”), và coi nhẹ cái tiềm lực biến hóa kỳ diệu, vượt khỏi khả năng suy nghĩ (penser)của con người, (Privile1gier la notion d’avoir aux depens de celle d’Être).
Vì vậy ngày nay người ta đã đặt quá nhiều quan trọng lên phần thân xác hiếu động, mà dần dần coi nhẹ những giá trị tĩnh lặng,diệu hoạt của tâm linh. Nghĩa là với câu châm ngôn của Decartes trên đây, chúng ta có thể hiểu rằng “tinh thần chính là chúng ta đang sống, biết suy nghĩ”. Còn khi chúng ta không suy nghĩ (như lúc ngủ chẳng hạn), hoặc những trẻ con chưa ra khỏi bụng mẹ, chưa biết suy nghĩ, thì không có tinh thần chăng? Và nếu có thì ‘nó’ ở đâu?
Mặt khác, cũng vì một số đông (cũng may là không phải tất cả) các triết gia Tây phương, mà khoa học (nhất là vật lý) từ trước đến giờ, đã chia sẻ cách thấy của mình ra nhiều mảnh vụn, hậu quả lắm khi mâu thuẫn. Cho nên, qua một khía cạnh nào đó, cái thấy của những người sống trong thời đại khoa học đã bị méo mó và máy móc, mất đi sự chính xác. Vì vậy, khoa học tâm linh ngày nay phải lãnh trách nhiệm điều chỉnh cái “thấy” đó, đem nó trở lại với quan niệm căn bản của thông số biến hóa, thuộc thân và tâm con người.
Hơn nữa, thuyết luân hồi tái sinh trong nhà Phật không phải chỉ áp dụng cho hai sự sống và chết của con người, mà nó còn có thể nghiệm đúng qua mọi biến hóa của vạn vật, và của vũ trụ. Nếu không có sự trình bày sáng tỏ, để nhân loại tiếp tục lẫn lộn giữa thuyết ấy theo nhà Phật với những thuyết khác, thì thật là đáng tiếc.
Cuối thế kỷ XIX, nhờ sự khám phá, phát minh ra từ tính (Magnétisme) của hai ông Faraday và Maxwell mà cả thế giới vật lý (máy móc) của Newton đã bị “tương đối hóa”. Từ tính có thể xem là yếu tố quyết định để chứng minh sự liên hệ giữa cái thấy được và cái không thấy được, giữa hữu hình và vô hình, hay “giữa thể xác và tinh thần”. Sự khám phá này đã ảnh hưởng sâu đậm trong nền tảng tư tưởng các khoa học gia ở thế kỷ XX và sau này.
Ra đời trước Faraday 50 năm, ông Darwin (1731-1802), một nhà bác học khác, cũng từng đưa ra thuyết tiến hoá (évolution). Thuyết này lập luận rằng “Do sự cạnh tranh toàn diện mà mỗi sinh vật mới nẩy nở được những yếu tố thay hình đổi dạng”. Tuy ông Darwin chưa nói rõ “năng lực nào đã hướng dẫn sự cạnh tranh toàn diện”, nhưng khám phá của ông đã hiển nhiên giới thiệu mặt nổi của sự tái sinh. Còn mặt chìm thì có lẽ đối với ông, khoa học nói ra lúc đó quá sớm? Và năng lực (mặt chìm) ấy phải chăng là thức ham sống?
Vào năm 1905, nhà bác học Einstein đã đăng tải nhiều bài báo rất quan trọng, làm thay đổi toàn bộ các định hướng của nền vật lý học. Ông đã phát biểu về đặc tính của lượng tử (quantique) nằm trong quang tử (photons). “Photons” tạm dịch nôm na là ánh sáng của vũ trụ. Einstein gọi đó là những “chùm năng lực”, và xác nhận ấy là hình dáng căn bản của tạo hoá.
Đối với Einstein, quang tử là nguồn gốc của tất cả hiện tượng (hữu hình lẫn vô hình). Từ quang tử (photons) mà sinh ra dòng điện, điện tử, điện quang, từ trường, và lượng tử. Quang tử ám chỉ những “linh quang” cực nhỏ, đến độ không còn vi thể nữa, và di chuyển với tốc độ siêu ánh sáng: 297.300 cây số mỗi giây.
Thật ra, khó mà quan niệm một cách chính xác, danh từ “photons” hay quang tử, vì nó vừa là nguồn gốc của những hiện tượng, nhưphát điện (nóng hay lạnh), phát quang (sáng hay tối), phát từ (hướng hay phản), phát lượng (nặng hay nhẹ), nó vừa là những linh tử cực vi, có thể tan biến (mất tích) trong vô biên vũ trụ.
Hiểu được cái khó xác định của quang tử, thì mới có thể hiểu được phần nào tinh thần của con người, vì nó nằm ngoài minh chứng vật lý. Tuy nhiên cái tiến trình hoạt động của nó (là sự tái sinh) lại tương ứng với tiến trình vật lý, thành thử người ta có thể dùng khoa học tâm linh theo nguyên tắc vật lý mà suy nghiệm ra tinh thần được. Tức là “Hiểu luật tái sinh một cách khoa học thì mới hiểu được tinh thần”, chứ không phải “Cứ có linh hồn thì mới hiểu được tái sinh”. Và phải dựa trên quan điểm khoa học lý hoá để hiểu sự tái sinh.
Vả lại, khoa học lý hoá là gì nếu không phải là hiện tượng của vật lý và hoá năng? Vật lý tương đương với sắc pháp (Rùpa dhmmà), và hoá năng tương đương với danh pháp (Nama dhammà) trong Phật giáo. Vật lý không phải ám chỉ duy nhất những cái thô kệch, hữu dạng, có thể thấy, sờ, ngửi, nếm, nghe được, mà nó còn ám chỉ tất cả sơ chất cực vi, chẳng hạn như ánh sáng, nguyyên tử, điện tử, phân tử v.v…
Lại nữa, nhờ phân tích khoa học “cụ thể”, mà người ta được biết một hỗn hợp (nhiều nguyên chất), khi tan rã các đơn chất vẫn còndài dài, và chúng “biến hoá” như thế nào, chứ không hoàn toàn tiêu mất. Nghĩa là tuy “cát bụi trở về với cát bụi” nhưng vấn đề vốn “gồm nhiều chuyện lắm”, chứ không phải ‘tuyệt diệt’. Và cũng nhờ khoa học, nhất là khoa học tâm linh, mà trí tuệ con người mới được dịp đào sâu trong Phật giáo, để tìm hiểu xa hơn về “hoá năng” của một siêu hỗn hợp ‘danh sắc’ (Nàma-Rùpa) mệnh danh là con người, khi ‘nó’ còn sống, và sau khi ‘nó’ chết, chuyển kiếp ra làm sao. ‘Hỗn hợp’ đó tương đối phù du, vô thường, nhưng nó là biểu tượng của tất cả pháp hành trong vũ trụ.
Nếu xem đức Phật là một nhà khoa học, thì chúng ta không phải đợi đến năm 1905 và năm 1915, khi ông Einstein đưa ra hai thuyết vật lý mới, là tương đối giới hạn (Relativisme limité), và tương đối tổng quát (Relativisme général), để có căn cứ mà ý thức được rằng “điểm cùng cũng là điểm bắt đầu” của không gian và thời gian biến dịch vô hạn. Qua hai thuyết này, ông Eisntein đã cho biết là “tốc độlàm giảm thời gian và tốc độ cũng sẽ làm mất luôn (chấm dứt) thời gian, lúc nó tận mức”.
Còn đức Phật thì trước đây hơn 2500 năm Ngài đã cho biết “Vì không đủ ánh sáng (hay vô minh=u mê mà cái nhân đầu tiên của vòng sinh tử luân hồi đã phát sinh)”. Lời phát biểu này của đức Phật tìm thấy trong kinh Thập Nhị Nhân Duyên (Paticcasamuppàdassutta). Và kinh ấy đã nêu ra một cái vòng nhân duyên, luân hồi tái sinh gồm 12 khoen, là: 1/ Vô minh (Avijjà) sinh ra hành. 2/ Hành (Sankhàrà) sinh ra thức. 3/ Thức (Vinnàna) sinh ra danh sắc. 4/ Danh sắc (Nàmarùpa) sinh ra lục nhập. 5/ Lục nhập (Sàlayatana) sinh ra xúc. 6/ Xúc (Phassa) sinh ra thọ. 7/ Thọ (Vedanà) sinh ra ái. 8/ Ái (Tanhà) sinh ra thủ. 9/ Thủ (Upàdàna) sinh ra hữu. 10/ Hữu (Bhava) sinh ra sanh. 11/ Sanh (Jàti) sinh ra lão-tử. 12/ Lão-tử (Jaràmarana) sinh ra vô minh.
Xin nói rõ: Đối với Phật giáo, “vô-minh” ám chỉ sự không thấy, không biết, lẫn lộn, vô phân biệt, thiếu trí tuệ, hay không đủ ánh sáng, chứ không phải là hoàn toàn chẳng có ánh sáng.
Quay lại nhà bác học Eisntein, hai luật tương đối nêu trên đã làm tỏ rõ ý thức không gian và thời gian (espace et temps). Các sự chuyển động (với tốc độ của vật thể trong không và thời gian ấy sẽ trở thành tương đối và vô nghĩa. Vì qua thông số vũ trụ: Điểm xa nhất cũng là điểm gần nhất. Với thông số ấy, người ta có thể nghĩ ra rằng: Trong khoảnh khắc mình có thể chu du khắp vũ trụ, đến chỗ tận cùng của nó. Vì cái ‘thấy’ về tất cả hiện tượng vật lý, nằm trong cả thế giới không gian và thời gian mà chúng ta đang sống, vốn tự nó ngay từ đầu đã bị thiên lệch, ly trình, càng tiến tới càng uốn cong mình trong một vòng luân hồi nhỏ hay lớn. Đâu lại hoàn đó. Động tử nào cũng đang đi trên con đường trở lại hướng cũ. Nhưng khi chưa đến, nó cứ tưởng là nó vĩnh viễn tiến tới chỗ mới.
Thành tích đặc sắc nhất của nhà bác học Eisntein là tìm ra công thức E=MC bình phương, để quy định “Năng lực của một khối thể chất tương đương với trọng lượng của khối ấy nhân với số bình phương (Le carré) của tốc độ ánh sáng”. Thì ra, trong mọi vấn đề đều phải có đặc tính (hay dấu tích liên quan) đến ‘ánh sáng’ dự phần vào đó. Bom nguyên tử (hay sức thiêu đốt cực vi) cũng từ trong công thức ấy mà ra, nhưng nó dùng để hủy hoại và củng cố tham vọng cho con người, nên không đáng bàn vào đây.
Tuy nhiên, đồng thời với Einstein còn có những nhà bác học khác. Chẳng hạn như nhà thiên văn học người Hoà Lan (tên Sitter), lúc đó đã cho là công thức của Einstein chỉ đúng với một thế giới đang trên đà bành trướng. Nhà thiên văn học khác người Hoa Kỳ (ông Hubble) tiếp theo thêm rằng “Tốc độ vật lý của mọi hiện tượng khi dãn ra càng xa thì càng nhiều”. Đây phải chăng có thể xem như tương đương với tốc độ của lòng tham vô đáy?
Năm 1913, nhà vật lý học người Đan Mạch, ông Niels Bohr (1885-1962) đã khám phá một hình dạng nguyên tử trong hệ thống mặt trời, và qua dạng ấy, ông đã nói về “Khái niệm của luồng sóng xác suất”, (Conceptions des ondes de probabilité). Nhưng đặc biệt hơn nữa là vào năm 1928, nhà vật lý học Paul Dirac (người Anh) đã tìm ra “chất” đối nghịch với vật thể (Anti-matière), để từ đó mở ra con đường nghiên cứu những cái linh động vô hình.
Về phương diện tôn giáo, “chất” đối nghịch với vật thể ấy phải chăng là tinh thần (hay linh hồn) con người?
Và ngày nay, nhiều nhà thiên-văn vật-lý-học (Astro-physiciens) còn nói rằng: Hiện có một cái hố đen đã xuất hiện trong vũ trụ của chúng ta. Nó đang co rút lại và khi nó dãn ra (Big bang=Nổ tung?) thì sẽ xuất hiện một vũ trụ mới, hoàn toàn độc lập và phức tạp, y như cái chúng ta đang biết.
Nói về một cái hố đen, câu chót của bài tán Phật, trong nghi thức tụng kinh Thủ Lăng Nghiêm cũng ghi:
“Tứ sanh cửu hữu, đồng đăng hoa tạng huyền môn, bát nạn tam đồ, cộng nhập tỳ lô tánh hái”. Tạm dịch là “Bốn loại sinh ra, chín vật có hình, đều đi vào trung tâm của cái cửa đen. Tám nạn ba đường đều đi vào trong biến tánh tỳ-lô”.
Và cái cửa đen hay biến tánh tỳ lô ấy là gì nếu không phải là hố đen? Không biết vô tình hay cố ý mà kinh Phật đã nói trước sự khám phá của khoa học ngày nay.
Nêu vấn đề này có đáng gây cho chúng ta sự ngạc nhiên chăng? Hay đó chỉ là chuyện nhắc lại cái nguyên tắc “Có vô thì phải có ra”, hay “Ra vô xoay vần, như sống với chết”. Cái này không thể làm mất cái kia. Vì cái này và cái kia là nguyên nhân hậu quả của nhau, hễ cái này làm mất cái kia thì cái này cũng mất luôn, và tuyệt đối không có gì hiện hữu nữa, kể cả chúng ta. Cũng như nếu chết là hết thì cái sống trên mặt đất đã không có, làm sao có chết?
Vả lại, vật thể vốn do năng lượng sinh ra, mà năng lượng thì không thể chết. Chúng ta cũng là vật thể do “năng lượng” tinh thần sinh ra, dù xác thân của chúng ta vì một lý do nào đó tiêu hoại, thì “năng lượng” tâm thức cũng không thể nào mất được. Đây là một tư tưởng hoàn toàn khoa học, chứ không phải duy tâm hay hoang đường chi cả. Chưa kể năng lượng tinh thần là một năng lượng vừa siêu nhiên, vừa linh hoạt, mà toàn thể chúng ta (duy linh hay duy vật) đều có thể dùng chính bản thân mình, để tự nghiệm chứng. Còn năng lượng của vạn vật trong vũ trụ, thì chỉ có một số nhà bác học mới đủ điều kiện kiến thức và dụng cụ để thí nghiệm, hiểu thấu mà thôi.
Trải qua những vòng biến hiện, từ vô thủy đến giờ, vạn vật đã dần dần tiến hoá. sự tiến hoá ấy phản ảnh nguồn gốc tinh vi của năng lượng, tức là tính thanh thoát của tinh thần. Chúng ta có thể tự hỏi “Không biết năm, bảy chục ngàn năm nữa, tinh thần của con người sẽ tiến bộ, siêu đẳng (thông thái) đến đâu? Hay chính lòng tham không đáy trong con người, sẽ là động cơ khiến họ hủy diệt toàn bộ văn minh của nó (tinh thần), để nhân loại lại bắt đầu từ con số không?”
Soạn giả nêu ra câu hỏi này, vì nhớ lại kinh Phật nói rằng “Đạo đức (tương đương với sự soi sáng) của bậc giác ngộ (=Phật) sẽ biến mất vào 5000 năm, sau khi Phật Thích Ca nhập Niết Bàn”.
Nhìn lại Phật lịch, chúng ta thấy đấng Toàn Giác đã “ra đi” cách nay hơn 2500 năm rồi. Non phân nửa tuổi thọ của Phật giáo còn lại phải chăng tiêu biểu cho giai đoạn đạo đức của sự giác ngộ đã bắt đầu xuống dốc, để tiến dần đến cảnh suy tàn (phản tiến hoá) theo chu kỳ, mặc dù còn đến những non 2500 năm nữa.
Dĩ nhiên cũng theo kinh Phật, sau giáo lý của đức Thích Ca thì sẽ đến giáo lý của đức Di Lặc. Nhưng Phật tương lai thì chưa đến, chúng ta chỉ nên tiến hoá với những pháp giác ngộ nào trong hiện tại, nhất là với nền văn minh mà chúng ta đang sống. Và trên tinh thần thực tiễn, chúng ta không thể nào khả dĩ “tưởng tượng” được bất cứ cái gì, sẽ xảy ra hơn 24 thế kỷ sau, trước khi đức Di Lặc xuất hiện.
Nhưng đối với hiện tại, ngay cả các khoa học gia, những người khó có thể tin được những gì mà họ không thể chứng nghiệm, cũng đã có những vị sẵn sàng dùng vật lý để thuyết phục con người tin tưởng vào sự lành mạnh của đạo đức, tin tưởng vào khoa học hợp lý trong tâm linh, và tin tưởng vào sự siêu nhiên của tinh thần, hầu bảo vệ những gia sản vô giá của nền văn minh nhân loại.
Chẳng hạn như ông Arthur Edington, nhà vật lý khoáng chất người Tô Cách Lan, đã sốt sắng nói rằng: “Dù khoa học vật lý có tìm ra những cái mới lạ, nhưng vẫn không đủ để bác bỏ những niềm tin xứng đáng của tôn giáo”.
Và ông còn nói “Tại sao chúng ta không thể thu hẹp các quyền năng hoang đường của thượng đế, đem hệ thống các phương trình vi phân ra ứng dụng, để hiểu cái ta linh động trong vũ trụ, thay vào sự hiểu cái ta cứng ngắc, được tin là do thượng đế tạo ra?”
Và ở thời kỳ nào cũng vậy, nếu có những bác học, cả đời xả thân trực tiếp hay gián tiếp, nghiên cứu về những liên hệ giữa não bộ, và tâm linh hay lương tri, để “tháo gỡ” sợi chỉ tinh thần vô hình kia, giúp cho khả năng hiểu biết về khoa học trừu tượng của loài người, có những bước tiến đáng kể, sáng suốt, thuận hành với vật lý, thì cũng có những cá nhân, những bạo chúa, những “lãnh tụ” cuồng tín, say mộng, đã gây ra không biết bao nhiêu tai hại, như kết tội các bác học trước đây. Và ngày nay trong tư tưởng của những con người loại ấy vẫn còn dẫy đầy tham lam, ích kỷ, độc đoán, mê muội, cuồng tín, tin vào thần quyền vạn năng, để họ sẵn sàng tiêu diệt những ai không cùng chung tín ngưỡng với họ.
Cũng may hiện tại, các nhà sinh lý học, sinh hoá học, vật lý học, toán học…đều chú ý đặc biệt khảo sát về lượng tử và tinh thần (cũng như lương tri con người), dường như họ sợ kiến thức của mình không theo kịp những biến chuyển các vấn đề hằng có trong vũ trụ. Vô tình họ đã làm một cuộc đại khai sáng, vẹt mạnh những đen tối cố hữu, trong các tín ngưỡng lỗi thời ngày xưa, hầu mang lại cho khoa học cụ thể lẫn khoa học trừu tượng (tâm linh) một giá trị tương ứng và thích hợp.
Đây là lý do khiến cho hai năng lượng tàng ẩn trong một con người, thường gọi là lương tri (Conscience), và tiềm thức (sub-Conscience) đã được khoa học khám phá và nhìn nhận, như một vấn đề trọng yếu trong sự sống nhân loại. Hai năng lực này không gì khác hơn là Mạt-Na thức (Màna) và A-Lại-Da thức (Àlaya) trong Phật giáo.
Khi khoa học vật chất và khoa học tinh thần đang có sự song hành, nhiều học giả từ nhiều tôn giáo khác nhau, phải lần lượt xuất hiện, để giải thích quan niệm của họ về vấn đề tâm linh, thì đạo Phật cũng không ra ngoài thông lệ đó.
Câu hỏi chung thường đặt ra cho tất cả nhân loại, chứ không riêng gì cho những người tin thuyết tái sinh trong nhà phật, là “Đã có rồi một đời sống trước khi sanh?” hay “Sẽ có chăng một đời sống khác sau khi chết?”
Đồi với đạo Phật, đây không phải là câu hỏi riêng ngày hôm qua, hay chỉ của ngày hôm nay, mà là một thắc mắc nằm mãi trong tâm tư nhân loại, ngày nào con người chưa đạt đến một trình độ tiến hoá tinh thần toàn giác, thì họ khó có thể hiểu thấu được nó. Người Phật tử ý thức được cái “khó hiểu thấu” đó, nên họ không để bị chặn đứng bởi quan niệm: “Siêu hình nằm ngoài tâm tư phàm trần”, rồi mặc kệ cho “linh tính” hướng dẫn. Họ cũng không chạy theo số đông tin hùa những nghi lễ, phát nguồn từ các huyền thoại thiêng liêng, còn ảnh hưởng trong dân gian, để tự đưa mình vào tình trạng tin tưởng qua thánh tượng, và rơi hẳn trong tín ngưỡng sa mù. Mà trái lại, người Phật tử, với tinh thần lành mạnh, thường trực tỉnh thức, và dựa vào định lực thanh tịnh (kết quả của tu thiền), họ có thể đương nhiên được soi sáng trí tuệ. Rồi nhờ công phu hành đạo đó, người Phật tử sẽ tuần tự đạt đến kiến thức vi diệu, hiểu thấu mối liên quan trực tiếp hay gián tiếp giữa họ và ngoại cảnh, vũ trụ.
Vả lại, hướng dẫn giản dị và khách quan hơn nữa, trong kinh đức Phật đã dạy, đại ý: Trước khi bàn sâu vào một vấn đề gì, chúng ta nên có một thái độ thật vô tư, nghiêm chỉnh và thanh tịnh. Nghĩa là chúng ta không để bị một thiên kiến, cảm tình, hay tín điều nào chi phối cả, thì chúng ta mới có thể sáng suốt quán xét được.
Rồi khi nghe phân tích về những điều thuộc loại siêu hình này, dù lời lẽ của diễn giả có hiển nhiên đến đâu, hay khó hiểu cỡ nào, chúng ta cũng chớ vội tin hay vội bỏ, mà suy nghĩ thật kỹ, thật nhiều lần, sau cùng nên tìm thêm những dữ kiện chứng thật, trước khi tạm kết luận. Xin nói rõ là chỉ tạm kết luận thôi, vì những gì chúng ta kết luận ngày hôm nay, rất có thể ngày mai vẫn còn thiếu sót.
PHẦN IV: QUAY LẠI PHẬT HỌC
Phật học biểu lộ rằng: có một chuỗi biến hóa, một sự sinh diệt được lặp lại. Chuỗi biến hóa sinh diệt ấy là “hành trình”mang trọn nội dung nghiệp quả của thức tái sinh (A-Lại-Da=tàng thức). Hành trình đó trong kinh nguyên thủy của đạo Phật gọi là Samsàra, tạm dịch là ‘hằng lý tử sinh’, thường được Phật tử Tây Tạng biểu thị bằng một hình vẽ, có thể gọi là ‘tái sinh đồ’, hay bản đồ của sự tái sinh. Đây xin chớ hiểu lầm là một lý thuyết về sự “linh hồn cũ sẽ sống lại nguyên vẹn trong một cái xác khác” sau khi chết.
Phật lý tái sinh, hay tái trở thành (tiếng Phạn là Punabbhava) được khám phá do ánh sáng toàn giác của một vị Phật, chứ không do rút tỉa từ quan niệm cổ truyền nào của nền văn minh cổ Ấn Độ. Thuật ngữ tái sinh (renaissance) là một thuật ngữ tổng quát, tạm đủ nghĩa, so với hai thuật ngữ khác là đầu thai (ré-incarnation) và chuyển kiếp (transmigration), mà nhiều nhà viết sách Phật giáo thường dùng. Nó chỉ là một từ ngữ gần đúng, và ít bị chỉ trích thôi, chứ nó không diễn tả đúng hẳn quan niệm của Phật giáo.
Tưởng cũng nên ghi vào đây rằng: “Đầu thai” (ré-incarnation) là một danh từ đối với người Âu châu, hay những cộng đồng theo nhất thần giáo, có vẻ quen thuộc hơn. Đối với họ, danh từ ấy (đầu thai) có nghĩa là “trở lại đời sống khác bằng xương bằng thịt, với một tinh thần duy nhất (ngã thể bất biến)”. Nói cách khác, người Âu châu (hay tín đồ nhất thần giáo) cho rằng “linh hồn bất biến có thể đi từ xác thân này qua xác thân khác”, như viên tài xế thay xe hơi vậy.
Nhưng đạo Phật thì không tin như thế. Hai chữ tái sinh mà những nhà soạn sách Phật giáo thường dùng không bao giờ mang ý nghĩa “Có một cái gì đó bất biến, trường tồn nguyên vẹn, để sau khi chết, được ra toà nhận phán quyết của thượng đế, rồi vâng lệnh bản án, đi đầu thai vào một khối xương thịt mới, để sống lại đền tội hay hưởng phúc.”.
Từ ngữ gốc Pàli, dùng trong kinh thời đức Phật, là tiếng “Punabbhava”, có nghĩa là tái trở thành hay biến hiện ra cái mới, và chỉ có cái nhân của sự trở thành ấy là có liên quan đến cái cũ mà thôi. Rồi cái mới cũng không phải là “bản sao” (copie) của cái cũ, nên đương nhiên nó bất đồng dạng với cái cũ. Nói cách khác, cái cũ và cái mới không phải là một, mà cũng chẳng phải là hai. (Na ca so na ca anno).
Hơn nữa, một số quy luật hay nguyên tắc phải được khảo sát, để thấu đáo thuyết tái sinh trong nhà Phật. Trước tiên phải kể là luậtbiến dịch, hay thay đổi (Anicca=impermanece). Nói cách khác, đó là sự vô thường. Ba từ ngữ ấy (biến dịch=thay đổi=vô thường) hiển nhiên có nghĩa là không có bất cứ một cái gì trên thế gian (hay trong tam giới là trời, người, và đoạ cảnh) này là trường cửu cả. Mọi vật vốn nằm hẳn trong định luật biến tính đổi dạng không ngừng.
Khi nhìn một dòng sông, một người có thể nghĩ “dòng sông ấy với dòng sông mà họ đã thấy trong chốc lát, tại cùng một địa điểm, phải chăng là một”(?). Phật giáo chỉ rõ rằng: Đừng nói chi đến việc hai lần nhìn thấy dòng sông kia, mà ngay cả con người ngó dòng sông ấy, trước đó một cái nháy mắt và sau đó một cái nháy mắt, cũng đã biến hóa khác đi (cực vi) chứ không thể coi tuyệt đối là một được.
Chúng ta hiện sống trong một thế giới không ngừng biến dịch, và ngay cả chính bản thân chúng ta cũng đang ở trong một trạng thái thay đổi liên tục. Đức Phật đã dạy: “Sabbe sankhàrà aniccà”. Giảng dịch là “Tất cả pháp hành (được kết hợp theo một số điều kiện, dù tự hoạt động được, hay không tự hoạt động được), đều phải biến dịch”.
Đặc điểm nòng cốt của luật biến dịch này là: Dù đổi thay liên tục, không có một cái gì được coi là bị tiêu mất, hay tuyệt diệt.Chỉ có hình thể của nó tự đổi dạng. Chẳng hạn như chất đặc có thể biến thành chất lỏng, chất lỏng biến thành hơi, rồi hơi loãng vào không khí. Khi người ta không nhìn thấy hình thể đặc, người ta cứ tưởng rằng vật ấy bị tiêu diệt, nhưng trên chu kỳ hóa hợp nó vẫn còn đó. Nó chỉ ở trong một trạng thái khác mà thôi.
Chính khoa học đã chứng minh như thế, và gọi là luật “di tồn nhiên lực” (The law of conservation of energy). Như vậy, điều chính yếu là phải tu, để “di tồn nhiên lực”như thế nào cho được trở thành thanh cao, tiến hóa hơn, chứ không cần chấp cứng, ôm chặt cái hình thức (thân xác) chẳng bền chắc, ngấm ngầm hư hoại, phù du kia. Và nhất là không nên dành trọn thì giờ, để quay cuồng cung phụng cho cái thân xác (giả ngã), với những lạc thú vốn không trực tiếp thì gián tiếp, có phương hại đến kẻ khác. Càng không nên cuống quít lo sợ khi xác thân hiện rõ mỗi ngày một tàn tạ, rồi băn khoăn tự hỏi “không biết ngày mai, sau khi nhắm mắt, cái “ta” của mình sẽ còn hay mất?”.
Một đặc điểm quan trọng khác của luật biến dịch, là không có ranh giới tách rời giữa một điều kiện (hay trạng thái) này, với một điều kiện (hay trạng thái) khác. Qua từng nháy mắt, cái trước bao giờ cũng loãng vào trong cái sau. Chúng ta hãy quan sát những lượn sóng trên bể cả, theo nhịp độ nhô lên rồi trầm xuống. Mỗi lần nhô lên thì chính là điều kiện để trầm xuống và sức trầm xuống ấy lại đẩy nước cho nhô lên, tạo ra một làn sóng khác. Hết lên đến xuống, hết xuống lại lên, hiện hữu thành muôn ngàn đợt sóng. Mỗi cái này cứ biến hóa vào trong cái kia, cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không, kế tiếp mãi mãi, không có sự tách rời giữa một làn sóng này với một làn sóng khác, giữa trước và sau, giữa có và không.
Tương tự như thế, mỗi hợp thể trên đời này đều chịu luật biến dịch làm cho hóa hiện nối tiếp nhau. Do đó, luật biến dịch không gì khác hơn là chuỗi di tồn nhiên lực, kích đồng liên tục, giống như lực lôi cuốn của dòng nước. Đây quả là một quan niệm Phật giáo hoàn toàn phù hợp với tư tưởng khoa học hiện đại.
Hai định luật (hay hai nguyên tắc) căn bản khác, quan hệ trực tiếp với luật biến dịch, cũng cần được khảo sát để thấu hiểu sự tái sinh, là luật trở thành (devenir) và luật tiếp tục (continuité). Trong khi luật biến dịch nói rằng không có gì vĩnh viễn, mà chỉ có thay đổi không ngừng, thì luật trở thành lại nêu lên “tất cả mọi vật ở bất cứ thời điểm nào cũng đang trở thành một cái gì đó”. Luật trở thành vì vậy được coi là kết quả tự nhiên của luật biến đổi. Không có một thời điểm nào mà lúc ấy không có một vật (hay một sinh vật) gì đó đang dần dần hóa ra cái khác.
Rồi duyên theo luật trở thành là luật tiếp tục, mà một hình thức ngắn hạn che khuất luật tiếp tục là sự hiện hữu. Do đó chúng ta có thể nói rằng “trở thành dẫn đến hiện hữu”. Hiện hữu để biến đổi. Nhưng vì người đời quá say mê, mắc dính, chủ quan, cố chấp, ôm cứng cái hiện hữu thường biến một chiều, nên đã không thể nào nhận ra sự liên tục vô hình, ngầm ngầm nối liền giữa sống và chết, rồi giữa chết và sống (luân hồi).
Sau cùng là luật của nghiệp. Thuyết nhà Phật nói về nghiệp cũng cần được phân biệt với thuyết nghiệp ứng của các tôn giáo khác, do những tư tưởng gia ngoài đạo Phật, có trước Phật giáo, đồng thời với Phật giáo, hay sau thời đức Phật thuyết ra.
Theo nhà Phật, nghiệp (Karma=Kamma) ám chỉ hành động có tác ý. Luật của nghiệp được thành lập kể từ khi khởi tác ý. Luật của nghiệp thoát dịch ra tiếng Pháp là “Lois de Rétribution”. Đó là một chuỗi dài về nhân và quả, thấm nhiễm trọn vẹn tinh thần của con người, để “hướng dẫn” nó đến sự tái sinh. Sức mạnh vạn năng của nghiệp, gọi là nghiệp lực, chi phối tất cả sự sống thể xác cũng như tinh thần, qua ba thời “giả danh luân phiên” là quá khứ, hiện tại, và vị lai.
Sở dĩ gọi là ba thời “giả danh luân phiên” vì “chúng” từ trong vòng luân hành nghiệp báo mà ra, và các “tên gọi thời gian” tiêu biểu cho chúng vốn không nhất định: Ngày hôm qua là hiện tại của chính nó, nhưng cũng là quá khứ của ngày hôm nay, và là tương lai của ngày hôm kia. Tương tự như thế, ngày hôm nay tuy nhất thời là hiện tại, nhưng nó sẽ là quá khứ của ngày mai, và là tương lai của ngày hôm qua. Rồi ngày mai cũng cùng một cách ấy, nó vừa là hiện tại của chính nó, vừa là quá khứ của ngày mốt, vừa là tương lai của ngày hôm nay. Cứ thế mà chúng luân phiên mang cả ba tên giả cùng một lúc.
Đối với Phật giáo, tác ý trong tâm thức hiện tại, khi bị mắc dính trổ quả, chính là nguyên nhân sinh ra ba thời giả danh ấy. Cho nên, đức Phật trong nhiều bài pháp nói về nhiếp tâm, Ngài đã luôn luôn khuyên các hàng đệ tử “chỉ tỉnh thức, quán xét thân tâm trong giây phút hiện tại”, vì “dòng tâm thức hiện tại là sự thật của tất cả”.Và đó là thiền pháp giải thoát, đủ năng lực không để cho ba thời giả danh kia lôi kéo, gây chiêu cảm, rồi đóng khung, cầm tù tâm thức.
Quay lại vấn đề nghiệp lực, thì nó là một “sức phản động và chuyển hóa” vô cùng diệu hoạt. Chỉ một niệm (kết quả của chiêu cảm) loé lên trong tâm thức thôi, là nghiệp lực vi tế đã “vận hành” rồi. Ở giai đoạn sơ khởi này, tuy nó còn yếu nhưng có khả năng khuếch đại, hay làm nảy nở từ một niệm ra hàng vạn niệm, để tiếp theo kết tụ tất cả, thành những chuỗi tác ý hướng về tạo tác.
Hai chữ “nghiệp lực” mới nghe qua ai cũng có cảm tưởng là “dễ hiểu”, đại khái nó có nghĩa : “Đó là sức mạnh của hậu quả những hành động”. Nhưng trên thực tế, dù các nhà nghiên cứu Phật học có viết hàng ngàn cuốn sách cũng không thể nào diễn tả chính xác cáilực của nghiệp nó như thế nào. Duy một điều nếu muốn biết nghiệp (khi chuyển ra hành động) nó biểu lộ ở đâu, thì trong kinh, nhiều đoạn đức Phật đã nói rất rõ rằng: hành nghiệp có ba nơi duyên theo, để phát sinh và lộng hành, là thân, khẩu,và ý.
I-Thân nghiệp (Kàyakammà) gồm ba cặp tương phản nhau: 1/ Sát sinh, hay phóng sinh, 2/ Trộm cắp, hay bố thí, 3/ Tà dâm, hay chính hạnh.
II- Khẩu nghiệp (Vacìkammà)1/ Nói dối, hay nói thật, 2/ Nói đâm thọc, hay nói đoàn kết, 3/ Nói đôi mách thị phi, hay bàn việc hữu ích, 4/ Nói tưởng tượng, vô căn cứ, hay dựa trên thực tế.
III- Ý nghiệp (Manokammà) gồm ba cặp tương phản nhau: 1/ Tham lam, hay xả bỏ những riêng tư, ích kỷ, 2/ Nóng giận, hay từ bi, mát mẻ, 3/ Si mê cuồng tín, hay tịnh trí trong sáng.
Nếu phân biệt và làm ra hai bài toán cộng, tất cả hành nghiệp qua ba nơi thân, khẩu, và ý, thì số thành sẽ là 10 nghiệp lành (thiện), và 10 nghiệp dữ (ác).
Mười nghiệp lành ấy là 1/ Không sát sinh (hay phóng sinh), 2/ Không trộm cắp (hay bố thí), 3/ Không tà dâm (hay đề cao chính hạnh), 4/ Không nói dối (hay kính trọng sự thật), 5/ Không đâm thọc (hay nói lời đoàn kết), 6/ Không bàn chuyện thị phi (hay phát ngôn hữu ích), 7/ Không nói chuyện hoang đường (hay lời lẽ luôn luôn thực tế), 8/ Không tham lam (hay dẹp bỏ ích kỷ), 9/ Không sân hận (hay từ bi, mát mẻ), 10/ Không si mê cuồng tín (hay tâm trí sáng suốt).
Mười nghiệp ác ấy là 1/ Sát sinh (hay hiếu sát), 2/ Trộm cắp (hay đồng loã đạo tặc), 3/ Tà dâm (hay lăng loàn trắc nết), 4/ Nói dối (hay thích lừa gạt người), 5/ Đâm thọc (hay dụng tâm chia rẽ), 6/ Ngồi lê đôi mách (hay mê chuyện thị phi), 7/ Nói chuyện tưởng tượng (hay ham thích chuyện hoang đường), 8/ Tham lam (hay cho rằng lòng tham là sức mạnh), 9/ Nóng giận (hay sẵn sàng gây gỗ), 10/ Si mê (hay đề cao chuyện mê tín dị đoan).
Tuy nhiên, toàn thể hành nghiệp của một con người không phải chỉ có thiện và ác, mà còn có những hành ngiệp vô thiện vô ác nữa. Chẳng hạn như khi chúng ta thọc chân (thuộc về thân) xuống giường mang đôi dép, hay chúng ta ngứa cổ (khẩu) ho khe khẽ, hay chúng ta vô tư (ý) nghĩ đến một con số nào đó v.v… thì chúng ta cũng hoàn tất một số hành nghiệp qua ba nơi thân, khẩu, và ý vậy, nhưng những hành nghiệp ấy là những hành nghiệp vô thiện vô ác (Avỳakatàdhammà).
Ngoài ra, nghiệp còn có hai loại là biệt nghiệp và cộng nghiệp. Biệt nghiệp tác động trên một cá nhân thôi, nhưng cộng nghiệp tác động trên cả cộng đồng (xã hội, dân tộc). Bởi thế, xúi cho một người tin lầm thì hại ít, nhưng gây cho nhiều người mê tín thì tai hại vô cùng.
Vả lại, bản chất của đạo Phật là chống lại mọi hình thức ngu muội, vô minh, tăm tối, tin không cần suy nghĩ, rồi giao phó sinh mạng cho thần linh. Đức Phật Thích Ca là bậc đã trải qua vô lượng kiếp luân hồi, để làm Bồ-tát tu hạnh trí tuệ (Pannadhika Bodhisatta), trước khi đắc quả Chánh Đẳng Chánh Giác (Sammàsambuddha), nên giáo pháp cứu khổ của Ngài luôn luôn đặt nền tảng trên năng lực trí độ.
Trong kinh Bát Nhã (Diễn giảng về độ lực của trí tuệ thanh tịnh, trong suốt, tự tại đưa đến giải thoát, chữ Phạn của kinh ấy là Prajna Sutra=Panna Sutta), đức Phật đã lấy “tinh thần thanh tịnh khoa học” mà luận giải về những pháp trọng yếu của kinh “Dùng trí tuệ quán chiếu độ ách”, là vì lý do ấy.
Ngày nay, có một số hình thức hoạt động mê tín dị đoan dưới mái chùa, thì ấy là sự bịa đặt để thu lợi của thiểu số lạm dụng. Những người chưa hiểu rõ đạo Phật, không nên coi đó là pháp tu trong nhà Phật.
Trở lại luật của nghiệp, nếu trong quá khứ con người tạo nhân lành, thì hiện tại họ tự nhiên được quả lành, mà không cần cầu khẩn ai cả. Ngược lại, nếu bây giờ họ hưởng hạnh phúc mà vì si mê, tà kiến, tham lam tạo nghiệp ác, thì quả khổ chắc chắn sẽ đến cho họ trong tương lai, không sao tránh khỏi, và cũng không ai có thể xá tội cho được. Nghiệp đối với người tạo ác như bóng với hình.
Đoạn thứ hai trong kinh pháp Cú (Dhammapàdasutta) đã chẳng có câu:
“…Cakkam và vahato padam ti”. Tạm dịch là:
“…Quả báo theo tâm thức (tạo nghiệp) như bánh xe lăn theo chân con bò”.
Trong văn chương Việt Nam, cụ Nguyễn Du cũng nói:
“Đã mang lấy nghiệp vào thân.
Cũng đừng trách lẫn trời gần, trời xa.
Thiện căn ở tại lòng ta.”
Và “lòng ta” chính là tinh thần con người!
Đây không phải dựa theo óc duy nghiệm, như trường phái triết học thực tiễn (Empiriste) của Tây phương (Anh quốc) đưa ra trước đây, mà là một căn cứ trên trên sự chứng thật qua giác lực Chánh Biến Tri của đức Phật, ghi nhận cách nay hơn 2500 năm. Trường phái triết học “thực nghiệm” nói trên ra đời vào khoảng hậu bán thế kỷ 17 và tiền bán thế kỷ 18, đã sản xuất ra nhiều triết gia có ảnh hưởng một thời.
Có thể những người chưa am hiểu Phật giáo, vẫn nghi ngờ tánh Phật. Họ sẽ đặt câu hỏi “Cái gì đảm bảo được sự hữu hiệu của nhân và quả (hay của nghiệp lực) trong thâm tâm con người?”
Để giải quyết vấn đề này, chúng ta có thể nhắc lại một pháp Phật rất khoa học, ghi rõ trong kinh tạng Pàlì (Nam Phạn). Đó là hai câu “Cetasikà kammadhammà hetupaccayabhavam”, tạm dịch “Tác ý khởi xướng là nghiệp lực dây chuyền động và phản động”. Pháp này hoàn toàn phù hợp với luật “xuất động/phản động” (action/ré-action) trong vật lý học.
Đây cũng là một định luật, hay một nguyên tắc căn bản, cần được nắm vững để tìm hiểu vấn đề tái sinh. Định luật này xác nhận rằngbất cứ một khởi động nào cũng gây ra phản động, hay hậu quả. Nghĩa là phản động vì xuất động, hay ngược lại không phản động nếu không xuất động, (vô quả tức là vô nhân).
Nói cách khác, là nhắc lại: “Cái này có thì cái kia có”, hoặc “Cái này không thì cái kia không”. Hai chân lý “có/có”, “không/không”, hay xét qua khía cạnh khắc hợp biến hóa, gọi là “tương sinh” và “tương diệt”, rút ra từ Phật giáo này, có lẽ rất thích ứng và cần thiết, cho việc lập nguyên tắc, để bình an lẫn phát triển xã hội con người ngày hôm nay, qua Phật lý tương sinh tương diệt.
Tương sinh để tiến bộ, thì nâng cao văn hóa (sinh được cái tốt thứ nhất sẽ có cái tốt thứ hai). Tương diệt để đào thải tệ nạn xã hội, thì ngăn chặn phạm tội, xung đột, đau khổ (dẹp được cái xấu này tức làm mất giống cho cái xấu kia).
Tâm thức con người từ khi sinh ra cho đến lúc chết, luôn luôn bị tam độc (tham, sân, si) dẫn qua ba nơi thân, khẩy, và ý để tạo nghiệp. Phút nhắm mắt, nghĩa là lúc thân và khẩu đã bị tê liệt, còn ý chỉ biết những nghiệp đã tạo, chứ không còn linh hoạt được nữa, thì bộ ba tam độc lại tăng cường cái màng vô minh, để cho tâm thức càng chìm sâu trong bể thụ động tối tăm, làm nền tảng cho nghiệp lực phản ứng trổ quả, rồi đẩy tâm thức đi tái sinh, theo định luật phản động vì đã động. Phản ứng trổ quả đẩy tâm thức đi tái sinh ấy, Phật giáo gọi là dẫn nghiệp.
Dẫn nghiệp để tái sinh theo biệt quả (vào một gia đình nào đó) thì gọi là nghiệp báo. Dẫn nghiệp để tái sinh theo cộng quả (đến một xã hội, hay xứ sở nào đó) thì gọi là nghiệp cảm.
Không phải do ngẫu nhiên ngày nay, những vấn đề khoa học, đặc biệt là các vấn đề vật lý và nguyên tử, có thể soi sáng các tư tưởng Á Đông, một minh triết chỉ nói về tuần hoàn nghiệp quả, mà Phật giáo từ lâu đã nói đến một cách khoa học, những điều không thể chứng minh hữu hình được trong chu kỳ sự sống.
Vì khoa học Tây phương trước đây chủ về sự lý (logique), lấy lý cụ thể để giải thích những vấn đề hiện hữu. Còn tư tưởng Á Đông chủ về tâm linh (Spiritualité) trừu tượng, lấy vọng niệm tâm thức làm động cơ dẫn đến mọi pháp hành, nên hai bên tưởng như không thể nào gặp nhau được.
Nhưng dần dần, những sắc thái khoa học trong đạo Phật đã làm thành cái cầu, nối liền hai nền “văn hoá” đó. Nhờ Phật học, mà Tây phương kỹ thuật duy nghiệm lẫn duy lý, còn có thể hiểu được cả Lão giáo và Khổng giáo ở Á Đông nữa.
Những sắc thái khoa học hằng có này của đạo Phật, đối với Tây phương trước đây, đã bị coi thường, chôn vùi, vì tiến bộ Tây phương lúc ấy chưa hướng nhiều về tâm linh. Toàn bộ các học thuyết và kỹ thuật của họ lúc đó chỉ đựơc sử dụng cho việc thoả mãn tham vọng xâm lăng, bành trướng đế quốc, nên chưa đựơc “nhiệt tình” giao lưu với các tư tưởng Á Đông. Chung qui Tây phương lẫn Á Đông cũng chỉ đi tìm một cái duy nhất: Sự thật về kiếp sống.
Và theo Phật giáo, sự thật không thể khám phá trong đời sống “văn minh vật chất”, gọi là “tối tân, sung túc”, cho dù khoa học đã đạt đến mức tinh vi siêu đẳng nào. Vì sự thật khám phá trong “tiến bộ” vật chất ấy, vốn vô định, chứa đầy điều kiện, chẳng bền vững, không như chúng ta suy tưởng, mong ước. Và càng thanh tịnh, càng đào sâu vào lãnh vực tâm linh, vạn vật sẽ không lộ ra như chúng ta nghiệm thấy bằng tâm hồn khao khát.
Đừng nói đến ngoại cảnh (như tiền tài, danh vọng, thân quyến), ngay cả bản thân mỗi người chúng ta (tâm vật), qua tuổi đời chồng chất, chúng ta cũng không cảm thấy có cùng một mạch sống nội tại, giống như những gì chúng ta đã biết, đã nghĩ. Mà cái già, cái bệnh, và cái chết là ba hóa năng tuyệt đối. Ba trạng thái suy tàn ấy lộ liễu lẫn ngấm ngầm, cứ chắc chắn tuần tự đến gần. Chúng chẳng để yên cho chúng ta được thụ động làm ngơ, để buông xuôi, kiểu nói rằng: “Thây kệ, chết là hết, chết cho khoẻ”(?) Trái lại, chúng ta không ngừng “dồn ép” thức ham sống của chúng ta tìm giải pháp khả hợp (hay định hướng duy trì nhiên lực ), trong số nghiệp vốn chúng ta đã tạo, tức là chúng ta đã nhận diện ra sự thật nào soi sáng tiến hóa, và sự thật nào đưa tâm thức vào tối tăm sa đoạ, nhất là sự thật luân hồi nào phải tránh trước, sau khi chúng ta xuôi tay, nhắm mắt.
Về phương diện nghiệp báo, khoa học và “đạo Phật tri hành” (tu thật mới biết), đã chẳng hẹn mà cùng không ngừng áp dụng chân pháp nghiệm chứng, tức là quan sát và quy nạp, để sau cùng làm sáng tỏ một số vấn đề trọng yếu trong năng lực linh động của tinh thần, trên cả hai mặt nổi và chìm, hay biểu lộ và tàng ẩn. Kết quả soi sáng ấy có thể được trình bày tiến trình nghiệp lực dẫn dắt tâm thức tái sinh như sau:
Nghiệp lực cũ trổ quả, biến ra nguyên nghiệp báo (khởi nghiệp báo), rồi nguyên nghiệp báo lột xác, hóa thành nhân dẫn nghiệp (hạt giống nghiệp). Nhân dẫn nghiệp chính là “tạo hóa” đưa tâm thức người chết vào tái hợp với một xác thân non mới, chứa đủ các thứ nhân duyên quả báo tương ứng với nó.
Chưa kể nghiệp lưu lại trong vô tỷ quá khứ vẫn “cấu kết” với toàn thể hiện nghiệp, để trổ ra ba thứ quả, là hiện báo, sanh báo, và hậu báo. Hiện báo là ngay trong đời này, có thuận duyên tương ứng, làm lành được lành, làm dữ bị dữ. Sanh báo là tất cả nghiệp quả, tích tụ trong quá khứ lẫn hiện tại, sẽ đến trong kiếp tái sinh. Hậu báo là sự kết oán của toàn thể nghiệp quả ba thời, phải tiêu trừ hết trước khi được giải thoát. (Đối với Thánh nhân).
Do đó, không nên thấy những người trong hiện tại ăn ở hiền lành mà gặp nhiều việc dữ, rồi cho là luật nhân quả không công bằng, minh bạch. Nói cách dễ hiểu hơn là “làm việc tốt hiện tại thì quả lành rất hiếm khi trổ trong hiện tại, mà chắc chắn sẽ đến trong kiếp sau, còn cái bất hạnh phải gặp bây giờ là do mình đã tạo nghiệp xấu trong kiếp trước”.
Nghiệp cảm là khi nhân dẫn nghiệp (hạt giống nghiệp) của một tâm thức trong một phôi thai cũng đồng tánh với nhân dẫn nghiệp của nhiều tâm thức của nhiều phôi thai khác, thuộc một thế hệ sẽ tạo ra một xã hội nào đó. Đây là biểu lộ của sự cộng nghiệp. Vì vậy nhiều khi chúng ta thấy chỉ vì quả ác của một cá nhân đã làm, mà nhiều người chịu khổ chung. Như câu người ta vẫn nói “Một người gây thù, cả họ chuốc oán”.
Từ khi thời gian bắt đầu, vũ trụ thành hình, thì tất cả sinh vật đã bị nhiều thông số (Paramètres) ảnh hưởng và bao vây. Đứng đầu toàn thể sinh vật là loài người vì biết suy nghĩ, phân biệt, nên những thông số càng nghiệm đúng trong đời sống nhân loại. Và nghiệp cảm chính là một trong những thông số đó.
Theo định nghĩa, “thông số là một con số để “tham khảo”, hay để dựa theo đó mà tìm ra diễn tiến (thực hiện) một vấn đề gì”. “Thông số chung” của xã hội loài người là “dịch số”, hay hàm số biến đổi, gồm bốn giai đoạn sinh, trụ, dị, biệt. Có nghĩa là hiện ra, trưởng thành, thay đổi (hay tàn tạ), và biến mất. Quan sát và ghi nhận thì người ta thấy rằng: Không một vật gì trên thế gian này mà được nằm ngoài cái chu kỳ chứa bốn thông số đó.
Đức Phật cũng xác nhận có bốn thông số ấy, và gọi chúng là sinh, lão, bệnh, tử. Ngài còn khám phá ra chúng không nằm trên một đường thẳng, mà là nằm trên đường cong, biến thành những vòng tròn không đều, sai biệt ở điểm khởi đầu và điểm chấm dứt, cứ nối tiếp nhau. Vì sự sai biệt này mà điểm chấm dứt của vòng trước lại chuyển hướng (thăng hay đoạ), làm thành điểm khởi đầu của vòng sau, hết vòng này đến vòng khác, để cho tâm thức kết hợp trong sự sống hóa hợp vật chất, lăn mãi trên những vòng luân hồi lớn nhỏ bất tận.
Vòng nhỏ tượng trưng cho kiếp sa đoạ thoái hóa (đời sống ngắn), và vòng lớn tượng trưng cho kiếp thăng hoa tiến hóa (mạng sống dài). Càng đi vào kiếp thoái hóa thì tâm linh càng trở nên ích kỷ, chật hẹp, quay cuồng, xung đột, ham sống, si mê, khao khát, và hung bạo. Càng bước lên kiếp tiến hoá thì tâm linh càng ung dung, rộng rãi, vị tha, trong sáng, và thánh thiện.
Những chu kỳ tiến hóa và thoái hóa ấy có thể biểu thị như cái lò-xo khổng lồ dài vô tận, co giãn chồng chất lên nhau, với hàng tỷ những vòng tròn (tượng trưng cho vô số kiếp sống) lớn nhỏ không đều. Và có sự trùng hợp đáng chú ý, là các nhà khoa học vật lý, sau khi quan sát một cách cực vi những nguyên tử (Antome), cũng tượng trưng những vòng quay của toàn bộ điện tử (Electrons) xung quanh một hạch nhân (Noyau) tương tự như thế.
Nếu chúng ta đặt mình trên “lò-xo” ấy, từ phía một vòng tròn lớn hơn, nhìn vô những vòng tròn nhỏ dần, thì chúng ta sẽ thấy đó là mộtvũng xoáy đen ngòm, mà chỗ nhỏ nhất là nơi tâm thức phải quay cuồng, tù hãm (tương ứng với địa ngục).
Ngược lại, nếu chúng ta xem mình đang đứng trên một vòng tròn nào đó, rồi hướng ra tìm kiếm cái vòng lớn nhất, thì chúng ta sẽ không bao giờ thấy nó, mà chỉ thấy một số vòng lớn hơn, nằm phía ngoài cái vòng chúng ta đang có mặt, rồi từ đó chúng loang ra đến vô cực.
Lý do không thấy là vì cái vòng lớn nhất ấy nằm rất xa và không có ở trong thị trường (tầm mắt) của chúng ta. Những vòng lớn đó tượng trưng cho sự mở rộng, thoải mái, yên ổn, và thanh tịnh tiến hóa hướng đến cực đại.
Đây là một hình ảnh vật lý được ứng dụng trong khoa học tâm linh của đạo Phật. Và như vậy đức Phật đã khám phá, và nêu ra thật pháp nhân quả nhân duyên (Loi de causalité et d’interdépendance dans l’ensemble des évolutions de vie. Phạn-ngữ là “Kamma-vipàkassa paticcasamuppàdena hammam”), để chứng minh, và xác nhận cái mối liên hệ giữa một vòng sống này với một vòng sống khác. Mối liên hệ ấy tức là sự tái sinh của một sinh vật “ưu tú”, được gọi là con người vậy.
Vả lại, trong tiến trình tái sinh, nghiệp cảm (hay cộng nghiệp, có giao duyên với kẻ khác) là một thông số có tính cách xã hội. Nếu nó được hiểu biết đầy đủ, nó sẽ trở thành một ý thức liên đới xã hội, cá nhân trách nhiệm, và tương sinh đại đồng, trong đời sống chung, vốn tự bản chất đã chứa đầy xung đột (đau khổ) trên thế gian này.
Vì xuyên qua vô số vòng luân hồi, tất cả mọi động tử (sinh vật) đều có thể là cha mẹ, quyến thuộc, bạn bè, hay là người ơn của nhau. Hiểu rõ chiều sâu ấy để thấy rằng, toàn thể cá nhân chúng ta, trong sự sống đầy va chạm hiện tại, đã đang và sẽ vay trả không với ai khác, mà chỉ trả vay với những “thân nhân” trong đại gia đình nhân loại (hay chúng sinh), chằng chịt cộng nghiệp qua ba đời mà thôi. Ý thức được nghiệp cảm và nghiệp báo ấy sẽ làm cho con người tỉnh ngộ, nhận ra số phận chung, rồi sáng suốt, cởi mở, tạo nhiều nghiệp lành, tránh tạo nghiệp ác, để về sau ít khổ và nhận quả tốt.
Nói cách khác, khi ích kỷ, đóng khung thành kiến, ôm riêng quyền lợi, thì bạn thân rất có thể biến thành kẻ thù, và kẻ thù thì muôn đời khó trở thành bạn thân. Trường hợp nếu vì lợi chung mà thù thành bạn, thì mối liên lạc ấy luôn luôn có điều kiện. Còn khi mọi tâm thức được soi sáng, tất cả đều hướng về cải thiện số phận cộng nghiệp, cần sự thịnh vượng, bình an chung cho toàn thể, thì kiếp sống của cá nhân và của cộng đồng sẽ biến thành trợ duyên của nhau, để tất cả cùng tiến hoá.
Soạn dịch: Nguyễn Điều
Theo Quangduc.com
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét