Theo nhà hiền triết Hobbes (1586-1678) thì: Con người khôn ngoan, “có khiếu chỉ huy” thời xưa (chậm tiến, phong kiến) chỉ sống với mục đích duy nhất là bắt kẻ khác phải phục tùng, để thoả mãn quyền lực của mình, và “hòa bình xã hội chỉ có thể có, khi nào mọi kẻ khác cam phận tước bỏ tất cả quyền lợi chính đáng của họ, để phục vụ và dâng trọn quyền hành cho mình”.
Rồi ông kết luận: “Mỗu con người, nếu ‘khôn ngoan’ sẽ là một con sói dữ đối với đồng loại”.
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (1)
Khoa học và sự tái sinh theo nhà Phật (2)
Nhưng theo đạo Phật, đây là điển hình của nguyên nhân vừa đưa đến biệt nghiệp, vừa đưa đến cộng nghiệp. Khi một phần tử vì tham vọng cá nhân, hẹp hòi, tự cho mình “cao” hơn người khác, tự cô lập mình, tự đặt mình đơn độc vào một vị trí ác, thì tất nhiên họ đã đẩy tất cả những người khác vào một vị trí ác khác. Đó là vị trí cùng nhau oán hận độc quyền.
Kết quả: Toàn dân có một cộng nghiệp là cùng oán ghét độc tài, bạo chúa. Khi độc quyền bị hạ bệ thì cả đám dân đen nhào tới chà đạp, xé xác, cho dù đó chỉ là cái xác không hồn. Nhưng ấy vẫn là lý do để đưa đến một hình thức dã man cộng đồng. Ngược lại, khi đám dân đen lật đổ thất bại, thì bạo chúa lại thẳng tay tàn sát tất cả. Nói cho cùng, thì biệt nghiệp và cộng nghiệp khó tách rời nhau. Hễ đối với bên này nó là biệt nghiệp, thì đối với bên kia nó là cộng nghiệp.
Một nền văn minh được thành hình là nhờ trình độ hiểu biết của đa số (cộng nghiệp), được soi sáng trong một dân tộc. Và nền văn minh nào cũng phải trải qua bốn giai đoạn thành, trụ, hoại, không. Dù nó sau đó có thể biến mất, nhưng quả báo của nó vẫn còn. Quả báo ấy chính là ảnh hưởng của nó trong nền văn minh tiếp theo, kéo dài đến hiện tại.
Nếu chúng ta nhìn nhận có cái ảnh hưởng đó, tức là chúng ta nhìn nhận có nhân quả và có sự “tái sinh”, chỉ khác là nó “hiện ra” dưới một hình thức mới, còn mang một ít dấu tích cũ hay hoàn toàn đổi dạng. Nhưng điều chắc chắn là nó phải tiến bộ hơn hay lạc hậu hơn!
Thừa hưởng cái hay của một nền văn minh, đồng thời cũng phải gánh chịu những hậu quả xấu của nền văn minh đó, là một điều kiện tự nhiên. Đức Phật không khuyên con người né tránh cái quả. Nhưng những giao động theo chu kỳ được lập lại, giữa có rồi không, giữakhông rồi có, giữa sanh để tử, giữa tử để sanh, nằm trong các thông số hoạt động, vốn là những hóa trình khoa học trong vũ trụ, có liên quan trực tiếp đến tinh thần con người. Vì tinh thần con người là tinh hoa, là động cơ của sự sống.
Theo Einstein thì tốc lực của ánh sáng là nhanh nhất, nhưng sau đó nhà toán học Nam Phi tên Ved Suwjathan lại nói rằng “Phải xét lại thuyết tương đối của Einstein, vì thuyết này cho là không có gì qua mặt được tốc độ của ánh sáng. Nhưng ngày nay, xuyên qua các cuộc thí nghiệm đào sâu và tinh vi hơn nữa, người ta được biết có thứ đi mau hơn ánh sáng nhiều”.
Thành thử càng về sau, khoa học càng chứng minh có những cái không những vượt khỏi hữu hình, mà còn vượt luôn cả những gì xưa nay chúng ta gọi là vô hình nữa. Và tinh thần phải chăng là một cái đã vượt khỏi cái vô hình đó, và nó có thể là một thứ “siêu ánh sáng”, hay “tinh anh” của ánh sáng?
Tư tưởng Á Đông có lẽ đã “linh nghiệm” được cái thứ siêu ánh sáng, hay ánh sáng của ánh sáng ấy, và gọi nó là “linh hồn”, nên đạo giáo Á Đông thường xem trọng những nghi lễ sau khi chết. Đây là lý do tại sao phong tục “cúng kiến hương hồn người chết” ở Á châu đã hình thành. Ai không biết tôn hành những ngày giỗ chạp, để tưởng nhớ đến linh hồn những quyến thuộc đã quá vãng, hay đến tiền nhân, thì bị xã hội xem là những kẻ vong ân bạc nghĩa.
Từ đó, người Á Đông không có thói quen chú trọng đến ngày sinh nhật như ở Tây phương, mà họ chỉ quan tâm để tưởng niệm ngày lìa trần của ông bà cha mẹ. Bởi vì những gì sẽ diễn ra sau khi sinh (như trưởng thành, già nua, bệnh tật, rồi chết), con người không khổ công tìm hiểu, cũng có thể thấy biết được trong hiện tiền, và nếu lỡ thấy biết sai, chúng ta còn có thể xem lại để có thể thấy biết đúng. Nhưng những gì sẽ xảy ra sau cái chết, nếu hiện tại chúng ta không quan niệm một cách chân chính, thì nhắm mắt rồi, hậu quả chắc chắn sẽ đến, không thể nào điều chỉnh được. Vì vậy, càng hiểu biết đúng về sự chết là càng chuẩn bị tốt cho những giai đoạn nối tiếp trong mạch sống, tức là củng cố cho một tinh thần tích cực để tiến hóa về lâu về dài, chứ không thể nào hiểu lầm cho là bi quan, tiêu cực được.
Tây Tạng là nước Phật giáo tiêu biểu nhất trên thế giới về vấn đề này. Sách Tây Tạng nói về sự chết (tử thư) hiện nay đang được phổ biến thịnh hành, nhất là tại những nước có trình độ văn minh và dân trí khá cao. Vì vậy từ năm 1970 đến nay, cái chết đã đưa ra trước ánh sáng của lẽ phải, và của khoa học. Đặc biệt là trong vòng 15 năm gần đây, ở Âu Mỹ xuất hiện nhiều nhà khảo cứu, chuyên về linh hồn và sự chết. Chẳng hạn như bác sĩ Elisabeth Kubbler Ross (gốc Thụy Sĩ nhập quốc tịch Hoa Kỳ), đã quan sát hàng ngàn người sắp chết, để biết “cái gì” đang đến với họ, khi trí khôn của kẻ hấp hối đã lu mờ, tê liệt, biến đổi.
Công việc của những nhà khoa học ấy nhắm vào một trong ba trường hợp sau đây:
1/ Phỏng vấn những người sống lại sau khi tim hết đập và bộ não nhưng hoạt động.
2/ Kiểm chứng những câu chuyện của trẻ em nói về một hay nhiều kiếp trước.
3/ Phân tích các phản ứng tinh thần của những người lần đầu tiên thấy một cảnh tượng nào đó, mà có cảm tưởng chắc chắn rằng “họ đã từng thấy qua” nhiều lần, trong quá khứ (?)
Khi gợi lại cái bí ẩn của tinh thần, hay nói một cách khoa học, là bàn đến cái diệu năng của thứ siêu ánh sáng như từng đề cập trên đây, không ai có thể kết luận “tâm linh được xác định như thế này, hay như thế khác”, mà họ chỉ nói “tinh thần đã tự hiển lộng ra như vậy đó”. Và những gì tâm linh “tiết lộ” đã được một số nhà khoa học, báo chí kiểm chứng xem thật hay giả.
Câu chuyện năm 1979 của một cậu bé 7 tuổi, người Tích Lan, con nhà nghèo, chưa bao giờ được đi học. Sau một giấc ngủ dài 5 ngày, nó đã thức dậy, rồi tự nhiên biết đọc biết viết một cách đẹp đẽ, văn chương bóng bẩy. Người ta hỏi nó là ai, thì được nó trả lời nó chính là một nhà văn vừa là họa sĩ nổi tiếng, đã qua đời cách đó 7 năm. Cuộc kiểm chứng tiếp tục: Cậu bé còn nhớ rõ, tiết lộ địa chỉ xưởng vẽ và phòng văn của nó, với chi tiết là năm nào đã viết xong cuốn sách gì, hay họa thành bức tranh nào, và nội dung của tác phẩm ấy ra sao v.v… Thử hỏi: Những chuyện thật ấy nếu không trở lại từ tiền kiếp, thì ở đâu ra?
Chỉ có điều là những “người bỗng nhớ được tiền kiếp” ấy (như cậu bé vừa nêu), hay những thần đồng, phô diễn lại một cách tài tình cái điêu luyện thượng thặng lưu lại từ kiếp trước (như kỳ nhân Mozart trong lịch sử âm nhạc chẳng hạn), hầu hết đã chết yểu. Còn nếu có thần đồng nào sống lâu hơn, thì các khả năng độc đáo kia sau đó lại tự nhiên biến mất.
Đối với Phật giáo, đây là một “kết cuộc” phải đến, vì hiện tượng rất hiếm ấy chỉ là sự biểu lộ của “dư quả nghiệp quá khứ”. Mà đã gọi là “dư quả” (hoặc phần quả còn lại), thì nó vốn không thể có hiệu lực lâu dài.
Chưa kể, nhiều người đã chết rồi (y học gọi là “mort clinique”), nhưng bỗng hồi sinh trước vẻ kinh ngạc của nhiều bác sĩ. Sau đó họ thuật lại những cái thấy biết của họ trong cuộc “du lịch” đến chỗ tận cùng của sự sống và sự chết. Nhưng những “thính giả” không có mặt chứng kiến, đã mấy ai tin?
Vì vậy mà bác sĩ Elisabeth Kubbler Ross đã nhờ ban nghiên cứu của mình thu thập khắp các nước Hoa Kỳ, Gia Nã Đại, Úc Đại Lợi, Âu, Á, Phi châu v.v… tất cả những “nhân chứng” hấp hối, từ trẻ em 2 tuổi đến cụ già 97 tuổi, thuộc các trình độ trí thức, tín ngưỡng, tập quán, giàu nghèo khác nhau, để đi đến kết luận tổng quát rằng: Những người gần chết đa số đều có trạng thái tinh thần hướng đến một cái gì khác, và tỏ ra phải từ giã cuộc đời để đi đến một cảnh giới nào đó.
“Chết và tái sinh” là một vấn đề con người rất muốn biết, nhưng khoa phân tâm học xã hội lẫn vật lý, trước nay luôn luôn lẫn tránh. Viện dẫn rằng “Nói về chết nhiều là mang tư tưởng bi quan viễn vông, và trở thành tiêu cực trong sự sống”. (?) Nhưng trên thực tế, đem toàn bộ hạnh kiểm cả đời người nào, để bàn đến sự biến hóa của người ấy sau khi bỏ xác thân này, là một điều hợp lý, nhất là hợp lý và xây dựng trên phương diện đặt nền tảng cho một đạo đức sống chung.
Loài người sở dĩ cao hơn súc vật là nhờ có lương tri và đạo đức. Bản năng của thú vật là luôn luôn sợ chết, nhưng con người nhờ trình độ tiến hóa tinh thần cao hay thấp, mà bản năng của con người lại khác. Con người chỉ có thể sợ chết trong một số trường hợp, và không sợ chết trong một số hoàn cảnh khác. Vì thế mới có những vị anh hùng, thà chết chứ không chịu nhục, như Hai Bà Trưng, Trần Bình Trọng v.v…
Và ở giờ phút lâm chung, mỗi cá nhân chúng ta ai cũng đều trải qua một hành động cuối cùng của Ý, là “muốn sống tiếp”. Nhưng hoàn cảnh thể xác trước mắt không cho phép (=nhân duyên đã tận), thì Ý lại muốn hiện ra một sinh thân khác. Thức hành ấy trong Phật giáo gọi là cận tử nghiệp.
Cận tử có nghĩa là kề chết, còn nghiệp ám chỉ thức hành của Ý. Một người gần chết thì không thể hành động gì được bằng thân, hay bằng khẩu (miệng), mà chỉ còn bằng Ý, là ý muốn hay thức hành. Do đó cái nghiệp cuối cùng ấy là ý muốn sống tương ứng với tất cả những gì mình đã làm, đã nói, và đã nghĩ suốt cuộc đời. Nó chính là cái nghiệp cuối cùng của một tâm thức, như vừa nói trên đây. Và nó cũng là cái “ý nghiệp” đầu tiên của tâm thức cho kiếp sau.
Chính trong giây phút “dứt điểm” kiếp này, các hình ảnh của việc thiện lẫn việc ác lại hiện ra trong ý thức của người hấp hối, với đầy đủ kết quả của nó (thường là kết quả hài lòng ít, kết quả hối tiếc ăn năn nhiều). Đây chính là một sự chuyển tiếp trộn lộn giữa cái dữ và cái lành, giữa cái sáng suốt và cái tối tăm của một giác linh, trước tổng hợp quả báo.
Vì vậy mà trong đời sống con người, chúng ta thấy niềm vui và nỗi khổ bao giờ cũng đi xen kẽ nhau. Hiện tượng “hạnh phúc tuy qua mau nhưng có thể làm cho con người tạm quên đi nhiều đau khổ, và khổ sở tuy kéo dài, nhưng con người vẫn kiên nhẫn gánh chịu, vì hy vọng ngày mai trời lại sáng”, chính là biểu tượng của cái luật xen kẽ ấy. Nói cách khác, thành công và thất bại, sung sướng và buồn rầu, may mắn và xui xẻo, sum họp và chia ly..v.v…vốn cũng chỉ là những kết toán nhỏ trong cái thông số vĩ đại, có tên là “nghiệp quả nhị biên tương đối” trong thế gian pháp của sự sống.
Với tinh thần hướng ngoại, tư tưởng con người luôn luôn bị vật chất làm cho quay cuồng điên đảo, quên mất, nên tham sống sợ chết. Họ sợ đến độ không muốn nghe ai nhắc, hay bàn luận đến cái chết. Nhưng họ quên rằng dẫu sợ chết đến đâu, mỗi người cũng không tránh khỏi nó.
Và bất luận họ sẽ chết như thế nào: Chết khi đã già hết tuổi thọ, chết tuổi trẻ vì bệnh hoạn hủy hoại thân thể, hay chết vì tai nạn thình lình xảy ra, thì tinh thần của con người vốn vẫn là một tiềm năng “di tồn nhiên lực” (Convervation d’énergie). Nó “phổ biến” bàng bạc cả trong lẫn ngoài cơ thể. Khi điều kiện vật chất không còn cho phép nó “hiển hiện” được nữa, thì nó cũng phải thay đổi vật xúc tác. Sự “di chuyển” của tinh thần, từ thân cũ đã chết qua thân mới bắt đầu cử động, tuy thật vô cùng huyền diệu, nhưng cũng là lẽ tự nhiên.
Tuy tốc độ tái sinh của nghiệp lực nhanh hơn ánh sáng, nhưng “thức ham sống”(một tên khác của tinh thần) vẫn có thể mang đủ, vừa tất cả quả báo ác lẫn thiện đã làm, vừa kết toán hỗn hợp để tạo ra tánh và tướng, của một sự sống mới thô sơ, rồi từ đó lớn dần lên, quả thật không có khoa vật lý cụ thể nào giải thích nổi.
Đối với những cao tăng Tây Tạng nói riêng, và những bậc tu hành đắc đạo nói chung, thì sự chết đánh dấu vừa làm xong các phận sự ở thế gian, tinh thần của họ vốn sẵn sàng tách rời vật thể cát bụi, để tập trung linh lực vào những tiềm năng hướng thượng. Tiềm năng hướng thượng đó là sự giải thoát, dứt bỏ các dính mắc hẹp hòi vào ảo ảnh vật chất, để cho ánh sáng trí tuệ có thể xuyên thấu, soi rõ mọi hình thức tiến hóa cao siêu.
Các Ngài còn dạy sâu xa, khoa học hơn rằng “Chết là một pháp hành bình thường, không những xuyên qua xác thân nặng nề này, mà nó còn luôn luôn ngấm ngầm tự lập lại, xuyên qua một chuỗi dài những điểm chuyển tiếp, của vô số tế bào cũ bị đào thải, nhường chỗ cho những tế bào mới hiện ra”. Nghĩa là từ khi một phôi thai thành hình trong bụng mẹ cho đến khi chào đời, lớn lên, già nua, bệnh hoạn, rồi trút hơi thở cuối cùng, thân thể con người đã trải qua nhiều tỷ lần sinh và diệt, chứ không phải chờ đến lúc xuôi tay nhắm mắt, mới gọi là chết. Như vậy, chết chính là biến hóa để tiếp tục sự sống, chứ không phải để mất.
Theo tổng hợp các nghiên cứu siêu khoa học và đạo Phật, thì con người là sự kiến tạo của bốn yếu tố vừa tạm thời vừa vô định, gồm:
1/ Xác thân, do cha mẹ sinh ra, ngày nay cũng có thể do khoa học “chiết giống” (clonage) mà thành. Vả lại, khoa học là gì, nếu không phải là kết quả của “sáng tạo thực nghiệm”, qua tâm thức hướng động, tiến hóa?
2/ Địa khí (Éther), hay địa trường (sức hút), nằm bên trong và xung quanh quả đất (bầu khí quyển).
3/ Thiên thể (Astral), hay “vô biên huyền diệu vũ trụ tuyến” (rayons cosmiques indéfinis et mystiques), tức là “pháp giao thoa hằng biến” của chân nguyên quang tử (photons), đến từ ngoài bầu khí quyển, rồi phổ nhập với vật chất trên mặt đất.
4/ Hoạt lực nghiệp quả (Jìvitabàlam), tức là thức hành của sinh động vật đã chết, nhất là giống có lương tri (có định hướng) như loài người. (A-Lại-Da thức).
Vì vậy, cái chết đương nhiên có thể hiểu không phải là một hạn cuộc, mà nó là một biểu tượng cho tính chuyển tiếp của những chuỗi sống có chu kỳ kéo dài.
Đây là lý do một bậc tu hành đắc đạo và đắc quả có thể biết trước được ngày giờ chết. Và nhờ linh lực thanh tịnh của tâm trường toả rộng, họ cũng có thể biết rõ sự diễn tiến trong phút lâm chung nơi ý thức người khác, không như đa số phàm nhân tinh thần bấn loạn trong giây phút hấp hối, tắt thở.
Xin lưu ý ở đây: “Đắc đạo và đắc quả” là sự thực chứng siêu năng của các bậc thánh. Các Ngài thường ẩn náu ở những nơi yên tịnh, vắng vẻ, hiếm khi lẫn lộn trong cuộc sống hướng dục, nặng nề hình thức và danh lợi. Các Ngài càng ít nói ra thánh quả của mình. Khi cần các Ngài chỉ từ bi, thanh tịnh thị hiện, dùng đạo quả để tùy duyên cứu đời, chứ không dính mắc bởi danh vị. Ngược lại, ngày nay có lắm “đạo sư”, không ai tra hỏi cũng tìm cách gián tiếp (qua đệ tử trung thành), hoặc trực tiếp quảng cáo về hạnh “hy sinh”, về “đạo quả” của mình như thế này, hay như thế khác, đặc biệt là họ bảo rằng “thầy biết trước tất cả ngày giờ lâm chung của chư đệ tử v.v…”, thì đó chỉ là cách bày chuyện để người khác tôn thờ mình của những “tu sĩ” giả mạo.
Tử thư Tây Tạng còn có đoạn:
Khi thần trí người chết dứt khoát ra khỏi trạng thái vật thể (Trung Ấm), thì nó thấy nó ở trạng thái lơ lửng giữa không trung mờ đục, bao la vô hạn, không có chỗ cùng. Và tỷ lệ ánh sáng được “nó” thấy của “bầu vô minh” ấy cao thay thấp, sẽ tùy theo nghiệp lực.
Nếu tỷ lệ ánh sáng cực thấp, huyền ảo u-minh, không cho thần trí có một hiểu biết, khái niệm nào cả, thì đang bay lơ lửng, đọa nghiệp liền kéo nó rơi vào chỗ tái sinh tăm tối, thoái hóa, đoạ đày.
Nếu tỷ lệ ánh sáng được thấy ấy mạnh hơn một chút, trở thành mờ đục, thì thần trí đang bay lơ lửng có chút khái niệm về sự vô định hướng của mình, nên nó sẽ rất bấn loạn và hoang mang. Vì vậy nó sẵn sàng đi vào cảnh nào hiện ra gần nhất, như súc sinh, ngạ quỷ.
Và nếu tỷ lệ ánh sánh ấy cao hơn nữa, thấy rõ xung quanh trống không, làm cho hụt hẫng chới với, khiến thần trí cảm thấy sợ sệt, khớp ngộp, không dám nhìn xa, thì nó có thể tái sinh lại làm người trong cảnh nghèo khó, hay sang giàu tùy theo quả phúc.
Nhưng nếu thần trí rơi vào khoảng một không gian đầy ánh sáng trong suốt, huy hoàng rực rỡ, vô biên vô tận, mà nó vẫn định tỉnh, an trụ, tự tin, cứ để tiếp tục lửng lơ, khinh thoát, không sợ sệt, tuồng như chỗ trống không (chân tịnh) là điểm tựa của nó, thì nó sẽ đi vào thiên đạo, hay thánh đạo.
Ở phẩm cao nhất này, khi thánh nhân còn sống, sự chết đối với các Ngài là tiến đến cứu cánh, là sẽ được nhập vào đại độ giải thoát. Vì lúc hiện tiền, tánh linh của các Ngài không còn lưng chừng, khi tiến khi thoái, khi thiện khi ác, khi thăng khi đọa, như các hạng chúng sinh trong tam giới nữa. Nghĩa là đạo quả các Ngài đã chứng đắc trước khi xả báo thân (chết), nên khi linh đức Thánh nhân lìa xác thân trung ấm, thánh đạo và thánh quả tự nhiên hiện ra, quang minh, định tỉnh, không biên giới, chứ Thánh đạo ấy không bao giờ bắt đầu, sau khi một người nhắm mắt.
Kinh Phật ghi các hàng Thánh nhân có bốn bậc là:
1/Nhập lưu Tu-Đà-Hườn (Sotàpatti), còn tái sinh tối đa bảy kiếp nữa sẽ hết sinh tử luân hồi.
2/ Nhất lai Tư-Đà-Hàm (Sakadàgàmi), chỉ còn tái sinh làm người một lần, trước khi hoàn toàn giải thoát.
3/ Bất lai A-Na-Hàm (Anàgàmi), không còn tái sinh làm người nữa.
4/ Niết Bàn A-La-Hán (Arahatta), viên dung giải thoát.
Đến đây tưởng cũng nên bàn sơ về cặp từ “Giải thoát” và “Niết Bàn” một chút. Giải thoát là một từ ngữ rất thông dụng trong giới nghiên cứu đạo Phật. Nó chính là ý nghĩa của hai chữ Niết Bàn, một danh từ phiên âm “Hàn-Việt”, từ gốc Phạn ngữ “Nibbàna” hay “Nirvàna” (tiếng nói mà đức Phật đã dùng ngày xưa). “Phạn ngữ” ấy có thể phân tích như sau:
“NI” có nghĩa là “không”, và “BÀNA” hay “VÀVA” có nghĩa là “vòng xiềng xích”, (ám chỉ vòng sinh tử luân hồi). Khi hai phần đơn tự này được ráp lại (Sanghi), thì luật văn phạm Phạn ngữ (Veyyàkarana) bắt phải gấp đôi phụ âm “b” trong Nibbàna, hoặc thêm một phụ âm “r” trước “vàna” thành ra “Nirvàna”, tức là không xiềng xích, hay thực sự tự do (tức chân đế giải thoát, vô sinh tử).
“Không xiềng xích” (=Niết Bàn) theo Phật giáo, chính là cứu cánh siêu độ. “Phật nhập Niết Bàn” tức là Ngài xả bỏ báo thân này, rồi chẳng còn nằm trong cái vòng xiềng xích nhân duyên, tái sinh luân hồi nào nữa, dù cho là tái sinh vào cõi trời cao nhất, vì ở đó tuy tuổi thọ rất dài, không thể đếm được, so với tuổi thọ loài người, nhưng vẫn còn tuổi thọ. Ngài đã thực sự giải thoát, thực sự tự do, chẳng còn vướng mắc bởi một cái gì đóng khung, có nhân duyên, biên giới sau đó.
Như thế, hai chữ “Niết Bàn” không ám chỉ sự tự do tương đối, như mãn kiếp làm người được thoát sinh lên cõi trời, hoặc mãn án tù được sống ngoài ngục thất, hay tâm trí được thoát khỏi một vấn đề bế tắc nào đó trong đời sống hàng ngày. Vì sự giải thoát tương đốiấy (tự do theo hoàn cảnh, hay tâm trí thoát ra khỏi một mối lo âu, để tạm gọi là “thảnh thơi”), tự nó đã có điều kiện và không bền vững, nên phàm nhân thường chỉ thoát ra khỏi cái vòng này, để lọt vào trong cái vòng kia. Còn sự siêu thăng lên các cõi trời, tuy có hạnh phúc nhiều hơn, và tuổi thọ lâu hơn cõi người, nhưng chính sự hưởng phúc ấy lại chính là nguyên nhân che mờ linh thức, để khiến chúng hành động lầm lạc, cho đến khi hết tuổi thọ rồi có thể sẽ bị sa đọa.
Theo đạo Phật, tam giới sinh tử luân hồi là ba môi trường chứa đầy những vòng xiềng xích. Một chúng sinh nếu may mắn lọt khỏi vòng này thì lại rơi vào vòng khác (lẩn quẩn). Đó là những vòng danh lợi, gồm tiền tài, danh vọng, thanh sắc, ái dục (đụng chạm vừa lòng), luôn luôn bị nung nấu bởi tham lam, sân hận, và si mê, rồi mắc dính, mà phàm nhân thường “cố ý” (hay vô tình?) vướng vào, hơn là tìm cách thoát ra.
Trước cái vòng “xiềng xích” vật chất, như tiền bạc, của cải, vợ con, và các vòng “xiềng xích” tinh thần, như danh dự, địa vị, tình yêu, đố kỵ, cố chấp trong sự hiểu biết của mình v.v…trên đời này, có mấy ai sẵn sàng “phá vỡ”, để đạt đến “Niết Bàn” như đức Phật?
Ví như một tù nhân, tưởng ra khỏi ngục thất là được tự do giải thoát, hay một người tăm tối, thiếu can đảm, bất lực, bi quan, yếm thế, tưởng xuất gia đi tu là được an nhàn tự tại. Nhưng nào ngờ trong cái “tự do” ngoài nhà tù, hay ngoài khuôn khổ gia đình ấy, tâm tư và thể xác của đương sự, nếu không được thiện nghiệp và chánh kiến soi sáng, thì nó sẽ lập tức tự rơi vào, hoặc bị bao vây chằng chịt, bởi những ràng buộc nặng nề, phức tạp, vi tế khác. Rồi những thứ ràng buộc nguy hiểm ấy, cũng có thể là lý do, sẽ đưa cựu tù nhân trở vào nhà giam sau đó, hay đưa kẻ chạy trốn cuộc đời kia vào cảnh “tấn thối lưỡng nan”, cuối cùng trở thành phần tử làm hoen ố cửa đạo, phá hoại văn hóa.
Con người không phải chỉ bị “bao vây” bởi sự sống hiện tại, mà họ còn bị “điều kiện hóa” cho sự tái sinh trong tương lai. Cuộc sống trước mắt, ai cũng biết là vui khổ lẫn lộn. Và nếu bình tâm kết toán, thì đa số vui ít khổ nhiều. Nó chắc chắn sẽ dẫn đến một điểm chung là cái chết, để bỏ lại tất cả những gì trọn đời một người, từng tốn hao rất nhiều tâm huyết mới tạo được, xuyên qua hai nỗi phiền não luân phiên là thương và ghét (hài lòng và bất mãn). Nhưng khó ai biết được chiều sâu của những hiện tượng đó?
Nếu không hiểu rõ đạo Phật, con người sẽ “tầm thường hóa” ý nghĩa hai chữ “Niết Bàn” (không cho đó là cứu cánh tuyệt tịnh giải thoát, mà chỉ coi ấy là cõi “đền bù cực lạc”). Họ sẽ quan niệm đó như biểu tượng của cảnh tự do được ước mơ (một loại thèm khát trá hình), hay xem đó như hiện thân của cái mà phàm tục gọi là “lý tưởng thiêng liêng ”, hay “giá trị thiên phúc”, một thứ “lợi nhuận của công đức” bao la cao thượng v.v…
Đây là một con dao “tin tưởng” hai lưỡi. Nó có vẻ vừa siêu hình, cao quý đáng tôn thờ, vừa “thực tế” trước mắt (vì đáp ứng được lòng tham phúc đức vi tế, đa diện không đáy). Nhưng người ta nào biết rằng trong chiều sâu, nó ngầm chứa bao vô minh, khao khát, dễ rơi vào lầm lạc, dẫn đến tai hại nhiều đời nhiều kiếp cho tâm thức. Và vì họ quá tin tưởng lẫn tôn sùng, không thanh tịnh cảnh giác, nên con dao hai lưỡi mệnh danh là “siêu sinh cực lạc, tự do niết bàn” ấy, có thể trở thành nguy hiểm, nhiều hơn hữu dụng, cứu rỗi.
Vì trong sự tin tưởng ấy, tất cả chỉ khao khát làm sao cho cái “ta” được “hưởng phúc” vĩnh viễn, hay ước mơ thường kiến, (ngã sở bất biến), mà con người mù quáng, cứ quan trọng hóa và ôm chặt cái xác thân thay đổi từng giây từng phút này, cho nó là nến tảng cái ta của chính mình và của những kẻ yêu mến xung quanh mình. Quan trọng hóa và ôm chặt đến nỗi, mà khi còn khoẻ mạnh, họ chẳng bao giờ thích bậc thanh tịnh giác ngộ thản nhiên bảo nó vô nghĩa, và nói đến lúc nó phải suy tàn, tan rã (chết), để hóa ra cái khác.
Những người gọi là “duy tâm”, nếu không được soi sáng, và bị lòng tham “phúc đức” thúc đẩy, rồi tin tưởng như thế thì không nói gì. Ngược lại những người tự nhận mình là “duy vật”, dù ở địa vị xã hội nào (giàu sang hay nghèo hèn, học thức hay ngu dốt), dù ở khuynh hướng triết học nào (hiện nghiệm hay sử quan), nhưng lúc đến tuổi đã già, hay lúc lâm trọng bệnh gần nhắm mắt, họ cũng đều luôn luôn hướng về “cõi chết”, như tin vào một cảnh giới mà họ sẽ đến.
Nếu bảo rằng “Do lòng tham thực tế sung túc hiện tại mà khi chẳng đặng đừng (cận tử), những người duy vật tưởng tượng ra sự sống trong tương lai như thế” thì vẫn không ổn. Bởi lẽ lòng tham duy vật có mặt trái rất hùng hậu là tính nghi ngờ những gì không nghe, thấy, sờ, nếm được, hay những gì chưa đến. Họ luôn luôn chọn thực tế hơn là xa vời. Mà nghi ngờ thì không cho phép họ tin vào một cái gì chẳng cụ thể.
Lòng tham cuộc sống hiện tại, vốn ăn khớp với tư tưởng duy vật hơn là ý thức duy tâm. Nếu lòng tham là động cơ chính của sự sống trước mắt, thì con người (nhất là những bộ óc tuyệt đối duy vật) phải rất “thực tế”. Buổi cuối đời hay khi gần chết, đúng ra họ phải yêu cầu thân nhân giúp họ được thoả mãn tối đa những ước muốn vật chất, để phỉ lòng tham hưởng thụ, vì chết là hết. Đằng này, chính những kẻ lúc đầy đủ sức khoẻ, có tư tưởng duy vật mạnh nhất, lại là những người về già hay trước ngày lâm chung lại tỏ ra đầy vẻ duy tâm. Họ làm toàn những việc hướng về siêu hình, như cầu nguyện, tĩnh tâm (ngồi thiền), lễ bái, làm phúc, gần gũi các nhà tu hành (theo tín ngưỡng nào thích hợp với họ nhất), dường như để chuẩn bị cho một trợ duyên nào đó, cần thiết đối với tâm linh sau này.
Nhóm từ “Cần thiết đối với tâm linh” ở đây phải chăng có nghĩa là “tinh thần họ sẽ nương nhờ vào đó”?
Từ thư Tây Tạng há đã chẳng có đoạn hướng dẫn: “Khi tinh thần người chết đi vào trạng thái Trung ấm (Bardo Thdol) (kéo dài tối đa 49 ngày sau khi tắt thở). Thoạt tiên thần thức của họ không biết mình đã chết, vẫn tưởng là còn sống, nên họ hết sức ngạc nhiên, thấy mọi người đều dửng dưng trước mặt mình”.
Đoạn trên ám chỉ rằng: Sự chết chỉ làm mất “khả năng nhớ biết chuyện cũ” của thần thức người chết sau 49 ngày. “Năng lực nhớ biết” này đương nhiên là vô hình. Nó có thể “hướng dẫn” thần thức di chuyển xuyên qua các loại vật chất, mà đôi mắt thịt phàm tục bình thường của chúng ta không thể nào theo dõi được.
Và cũng vì sau khi chết, thần thức còn 49 ngày mắc dính với các nơi quen thuộc, có thể lảng vảng đâu đó, không bị vật chất hay khoảng cách ngăn ngại, nên Tử thư Tây Tạng đã khuyên chúng ta khi có thân nhân qua đời, nên tụng kinh cầu nguyện ở những chỗ lúc còn sống “họ” thường lui tới. Vì những làn sóng âm thanh của các lời kinh siêu độ có “từ lực” truyền được sự cảm ứng của người sống hướng về người chết. Mục đích là kích thích tinh thần người chết, nhớ lại các thiện nghiệp đã từng làm, và sáng suốt thấu hiểu những giáo lý giải thoát trong lời kinh.
Nghĩa là trong vòng 49 ngày sau khi chết, giữa thân nhân đang sống và người chết còn có sự cảm ứng qua một “môi trường” duyên nghiệp vô hình, và không biên giới. Nếu thân nhân đang sống vì hiếu nghĩa, biết giữ mình (thân, khẩu, ý) thanh tịnh và định tâm giao cảm,thì họ còn mối liên lạc cuối cùng với người quá vãng. Ngược lại nếu vì một lý do nào đó (ích kỷ, duy vật) họ bỏ mặc, thì mối dây giao cảm kia sẽ hoàn toàn bị cắt đứt, âm dương vĩnh viễn đôi đường. Rồi sự đối xử vô tình với người chết trờ thành thói quen, về sau đến khi họ từ giã cõi đời, con cháu họ cũng sẽ bỏ mặc họ như thế.
Đáng tiếc thay, xã hội vật chất ngày nay đã biến đa số người, thành những kẻ dễ quên người đã chết. Văn hóa hưởng thụ đang dành hết thì giờ cho cái tôi đang sống (cá nhân chủ nghĩa) và cho “tinh thần thực tế ”, nên người ta thường lý luận: kẻ sống thấy trước mắt còn không đủ thì giờ để lo, hơi đâu mà bận tâm với linh hồn viễn vông, vô hình của người chết?
“Văn hóa cá nhân chủ nghĩa” ấy cũng không cho phép ngay cả đa số người hiện sống trong một gia tộc, đơn phương tình nguyện chia sớt vật chất cho nhau, mà không cần đền bù (thậm chí để “báo hiếu hiện tiền” đối với cha mẹ), khoan nói đến sự quan tâm phần linh hồn vô hình. Huống chi chuyện cầu siêu độ cho hương hồn “thân nhân” sau khi nhắm mắt, đòi hỏi một lòng thành, với công đức tịnh hạnh của người sống? Đây chính là lý do tại sao con người “tân tiến hiện đại” càng ngày càng bị mất dần sự cảm ứng trong mối liên lạc với các thế giới tâm linh.
Thành thật mà nói, ngày nay giữa các thế hệ trong gia đình “tân tiến”, như ông bà, cha mẹ, và con cháu chẳng hạn, vì văn hóa thiên hẳn vật chất, hoặc vì phải chạy theo những nhu cầu hưởng thụ, đòi hỏi quay cuồng, mà sự đối xử giữa các thế hệ “người thân” với nhau, cũng đã mất đi phần cảm thông đang sống, nói chi đến chuyện trong tương lai khuất bóng, xa vời. Và đặc thái của “sự tân tiến” ấy là nặng về hình thức, coi nhẹ các giá trị tâm linh, hay nếu có thì cũng chỉ hành động theo tục lệ, cho có vẻ trang trí, nhưng thiếu hiểu biết, không chiều sâu.
Kết quả, người già thì càng ngày càng gần đất xa trời, nói đến chuyện duy tâm là nói đến sự sống sau, nhưng sợ sẽ bị giới trẻ dùng duy vật bắt bí. Còn tuổi trẻ thì cho rằng ông bà, cha mẹ theo xưa, bảo thủ truyến thống, hay phong tục “mê tín”, nên mỗi lần trao đổi quan điểm về đời sống tâm linh là hai bên gặp phải bất đồng ý kiến, bực bội, hơn là chia sẻ niềm tin.
Nếu nhất thời tất cả phải sống chung, chỉ vì các thế hệ trước đã sinh ra và nuôi dưỡng các thế hệ sau, nhưng khi lớn lên, thấm nhiễm “văn minh” vật chất hưởng thụ hiện tại và có dịp để ra riêng, “độc lập”, thì lớp trẻ chắc chắn sẽ không tình nguyện hấp thụ và gìn giữ những gì gọi là “di sản tinh thần” do ông bà, cha mẹ truyền lại.
Và một trong những di sản mà thế hệ trước (theo đạo Phật) truyền lại cho thế hệ sau, là niềm tin vào sự biến thiên của tinh thần. Sự biến thiên đó đức Phật đã gọi là luật của nghiệp. Trong kinh “Cùla kamma vibhanga”, thuộc bộ Majjhimanikàya (số 135) Ngài đã dạy như sau, xin tạm dịch:
“Nghiệp (kamma=karma) là tác động. Còn sự kết thành từ tác động ấy là quả của nghiệp (kamma vipàka). Hậu quả bao giờ cũng tương ứng với nhân và duyên. Tất cả chúng sinh đều có nghiệp là của mình. Nghiệp là bản chất cố hữu, là truyền thống, là điểm khởi đầu các vòng sinh tử luân hồi, là nơi nương nhờ duy nhất”.
Trò chơi bất tận của nghiệp và quả, của tác động và phản động, của hạt và trái, để gây ra sự tái sinh, cứ nối tiếp nhau qua những vòng luân hồi sai biệt. Mục đích của các vòng luân hồi ấy, như đã nói ở đoạn trước, là để biến hiện, để trở thành, để tạo ra một chuỗi những thay đổi mới, từ cái thực tại hiện hữu gồm tâm lý phối hợp với vật thể của mỗi chúng sinh.
Thật là hiển nhiên để thấy rõ rằng: Ý muốn hay tiềm lực hướng đến sự sống chính là mầm tái sinh. Khi có Ý muốn sống, một sinh linh sẽ tạo tác bằng tất cả những gì nó có. Người hiện tiền thì tạo tác bằng thân, khẩu, và ý. Còn kẻ đã chết thì chỉ bằng Ý (hay linh hồn) mà thôi. Vả hễ có ý xuất động, thì tất nhiên phải có ý phản động. Rồi từ ý xuất động đến ý phản động đã có sẵn môi trường nghiệp quả nhân duyên tích lũy nữa, thì việc tái sinh là một việc chắc chắn phải đến chứ không có gì khó hiểu cả. Duy một điều: “Sự tái sinh ấy sẽ hiện ra dưới dạng nào (tiến hóa hay thoái hoá)?” mới là vấn đề quan trọng, đáng nghiên cứu.
PHẦN VI: TÁI SINH KHÔNG PHẢI CHỈ LÀ KẾT QUẢ CỦA MỘT KIẾP SỐNG
Lấy một tiến trình dễ hiểu của tâm thức để làm thí dụ: Khát vọng sinh ra hành vi. Hành vi (hợp với thuận duyên hay nghịch duyên), đem lại kết quả tương xứng hay sai biệt. Rồi kết quả tương xứng hay sai biệt ấy, đến lượt nó dẫn đến khát vọng mới, mang đầy đủ dư vị của tất cả khát vọng cũ.Trong nhân có quả, trong quả có nhân. Tiến trình của nguyên nhân và hậu quả, của tác động và phản động, của hợp rồi tan, của tan rồi hợp, của có rồi không, của không lại có, là một định luật tự nhiên, không do ai sắp đặt cả. Nhưng những ẩn số của nhân duyên quả xoay vần bao giờ cũng được tổng hợp và nghiệm đúng, vì nghiệp báo vừa là định lý vừa là hệ luận xác thật nhất cho “đáp số” tái sinh.
Từ đó, tái sinh không phải là kết quả của một chu trình sinh diệt duy nhất, mà nó là gạch nối luân hồi của vô số chu trình sinh diệt nơi một cá nhân cho chính họ, và giữa họ với toàn thể những chu kỳ sinh diệt của rất nhiều chúng sinh khác (tha nhân). Những chu kỳ sinh diệt “tha nhân” ấy, bên cạnh nghiệp cảm và nghiệp báo này còn mang một cái tên là cơ duyên.
Đây là một tổng hợp tiền duyên dư quả, một trợ lực lưu lai, vô cùng hùng hậu. Nó bao gồm nhiều mối dây “thân thuộc”, làm gạch nối từ vô tỷ kiếp quá khứ vào hiện tại và tương lai của một sinh linh.
Người duy vật thường nghĩ rằng chết là hết. Nhưng Phật giáo thuyết minh ngược lại: Chết không phải là hết, mà là còn rất nhiều.Cái nhiều ấy không phải chỉ chứa những gì của một kiếp vừa qua, mà nó còn chất chứa tất cả vô số tiền duyên lệch quả trong vô tỷ quá khứ nữa. Và xuyên qua cái duyên hệ bất tận ấy, mà tâm thức mới có “môi trường chờ sẵn” để tái sinh luân hồi vậy.
Môi trường chờ sẵn đó không gì khác hơn là không gian và thời gian, là toàn bộ các cõi biến hóa, *có xoay vần sự sống, như hoàn cảnh thiên nhiên, hoàn cảnh xã hội (nếu được tái sinh làm người),*có hiện tượng linh động, như từ lực của ánh sáng, từ lực của thiên thể (nếu được sinh vào các cõi trời), *có siêu năng diệu hữu, như vô biên quang tử, như vũ trụ tuyến, như nguyên hành bất nhị (nếu chứng đắc vào thánh lưu giải thoát).
Đây chính là lý do mà đức Phật đã xác nhận không có một chúng sinh nào còn luân hồi, mà mang một linh hồn “nhất định”, vĩnh viễn, bất biến, như hầu hết các tôn giáo khác trên thế gian quan niệm.
Mặc khác, theo Phật giáo không có cái gì mà không có nguyên nhân (Ahetuka), hoặc rất hiếm những pháp chỉ cần một nguyên nhân (Ekahetuka) để sinh ra nó, mà hầu hết phải cần có một số những nguyên nhân điều kiện (thuận duyên lẫn nghịch duyên) phối hợp, mới lập thành một pháp hành (Sankhàra dhamma), hay kết tụ thành ý muốn đưa đến hành động (tái sinh) của một sinh vật. Tóm lại là tất cả tiến trình sinh hoạt luôn luôn cấu kết có nguyên nhân, có điều kiện, tức là có nhân và có duyên (Paticca samuppàda).
Và con người, bằng kiến thức thanh tịnh, trong sáng (trí tuệ), thuận với lẽ sống lành mạnh tự nhiên (đức hạnh), có thể hiểu biết, chỉ huy, và cải thiện được vận mệnh (nghiệp quả) tương lai của chính mình, qua “phương trình” tái sinh.
Do đó, những phản ảnh của nghiệp quả lưu lai không phải là sức mạnh cố định, đúc kết ra số phận của một sinh linh sau này, mà nghiệp quả chỉ là một trong những yếu tố ráp thành cái bắt đầu sống sắp đến. Nghĩa là, khi được sinh làm người, với trí tuệ giác ngộ, nghiệp quả xấu từ vô tỷ quá khứ có thể được cải biến bằng những ý chí và hành động lành mạnh trong đời sống hiện tại, để làm nẩy mầm cho nghiệp báo tốt trong tương lai.
Điều quan trọng xin nhấn mạnh ở đây, là chớ xem nghiệp quả trong Phật giáo như một thuyết định mệnh cứng ngắc (fatalisme). Ngược lại chính đạo Phật là “tôn giáo” luôn luôn xây dựng, chống lại cả ba quan niệm đóng khung là: 1/ Thiên nhiên (hay vật chất) định số mệnh (Svabhàvavàda=duyvật); 2/Thượng đế toàn năng (hay thần linh) định số mệnh (Issarakaranavàda=duy linh hay duy tâm); và 3/Nghiệp lực quá khứ (hay nhân quả) định số mệnh (Pubbakammavàda=duy nghiệp, hay duy lý).
Hai trường hợp định số mệnh đầu là “thiên nhiên” và “thượng đế” đạo Phật không bao giờ nhìn nhận, nhưng trường hợp định số mệnh thứ ba là nghiệp lực, Phật giáo tuy thường thuyết minh “không một chúng sinh nào có thể thoát nổi nghiệp báo”, nhưng Phật giáo cũng đồng thời bổ túc “Ý chí tiến hóa trong mỗi con người có thể cải thiện được kết quả của nghiệp lực”.
Vì bên trong nghiệp lực nào cũng có ý chí tạo ngã (Attakàra), mà ý chí tạo ngã chính là “động cơ căn bản” của tâm thức tìm kiếm một cái gì mới cho mình, xuyên qua tái sinh. Khi ý chí tạo ngã được soi sáng (có trí tuệ), thì sinh thức hướng thiện, tái sinh vào cảnh giới tiến hóa hơn. Ngược lại nếu không được soi sáng (bị vô minh che áng), thì nó hướng ác, tự tái sinh vào vòng sa đọa, thoái hóa.
Nói cách khác, ý chí tạo ngã tuy là một “năng lực” bị ảnh hưởng sâu đậm bởi nhân duyên, nghiệp quả, và điều kiện văn hóa (tín ngưỡng), vào giai đoạn chót của một đời người, nhưng nó cũng chính là “yếu tố quan trọng” trong sự “phối hợp” và tổng kết tất cả những cái có thể làm ra “tác phẩm” tái sinh.
Cần gì phải nhờ kinh nghiệm khoa học mới hiểu nổi xuất động sinh phản động, hậu quả theo sau nguyên nhân, hay hạt trổ ra trái, như…một lẽ tự nhiên? Nhưng để thấu đáo tiềm lực của nghiệp, cũng như sức mạnh nơi ý chí tạo ngã đem lại chung quả trong kiếp kế tiếp, sau khi tan rã xác thân này ra sao, thì thật là một điều rất khó khăn đối với tư tưởng phàm tục, tinh thần chưa được thanh tịnh, trong sáng. Chúng ta thử bàn về điều này:
Theo Phật giáo, không có sự sống nào sau khi chết, hay một đời sống nào trước khi sinh, mà độc lập với ảnh hưởng của cặp bài trùng là nghiệp báo và ý chí tạo ngã. Cặp bài trùng này và tái sinh tuy hai mà một, tuy một mà hai, luôn luôn đi sát cánh với nhau. Nếu chúng (cặp bài trùng) đóng vai hệ luận hay kết quả tất nhiên của tái sinh, thì tái sinh cũng là hệ luận hay kết quả tất nhiên của chúng (tức nghiệp báo và ý chí tạo ngã).
Sinh đi trước tử, và tử cũng đi trước sinh. Chúng là một đôi lần lượt đi trước và sau nhau, trong sự nối tiếp lầm lạc để tái tạo. Bởi không bao giờ có một cái ngã tạm thời (thay đổi không ngừng) mà lại trường tồn, được xem như một thực thể nhất định, để đi từ sự sinh này đến sự sinh khác.
Hơn nữa, trước vấn đề “tái sinh” Phật học đã thận trọng chỉ rõ: Cái mà các tôn giáo khác gọi là “linh hồn bất diệt” hay “bản ngã trường cửu”, thì từ ngữ có ý nghĩa tương đương đựơc dùng thời đức Phật là”Atta” (Pàlì) hoặc “Atma” (Sanskrit). Nhưng để phủ nhận, đức Phật đã gọi ngược lại là “Anatta” hay “Anatma” (tạm dịch là “vô ngã”), chỉ để đánh tan sự cố chấp cho rằng “Dòng tâm thức thay đổi không ngừng trong con người là cái ta”, hay “Xác thân tạm bợ này là của ta, ta có bổn phận phải bảo vệ nó bằng mọi giá”, mà thôi. Vì Phật giáo cho rằng quan niệm về cái ta như thế thật là thiếu chính xác và đáng tiếc.
Lời dạy của đức Phật trong kinh về “vô ngã” (=chẳng có cái ta) cũng không ngụ ý chối bỏ sự hiện hữu của một con người, hay một sự sống. Phật giáo chỉ nói rằng “không có cái cá nhân phàm tục, do vật chất tạm cấu kết mà trường tồn”, cũng “không có một bản ngã hay linh hồn, sống bằng điều kiện mà bất biến”. Nhân vị hay cá nhân, theo nhà Phật, không phải là một thực thể, mà chỉ là một giá trị ước định. Nói đúng hơn, nó là một chuỗi những cái phát sinh lý hóa rồi diệt đi, hay một chuỗi những sự nuôi dưỡng, đốt cháy và bám víu, chứ không có gì giữ được trạng thái nguyên vẹn cả.
Ngoài ra, kinh Phật còn nhiều đoạn xác nhận: Không một hiện tượng nào đến từ chỗ không có. Nghĩa là không gì vô nguyên nhân. Mọi sinh vật (cử động hay không cử động được) đều phát nguồn từ những nguyên nhân, và bị ràng buộc bởi một số điều kiện. Sở dĩ đức Phật không nói đến cái nguyên nhân thứ nhất, là vì nếu Ngài chỉ ra cái nguyên nhân thứ nhất, người ta sẽ không hiểu hỏi tiếp “Vậy chứ cái nguyên nhân của nguyên nhân thứ nhất đó là gì?”
Khi nghiên cứu về những tuệ lực giải thoát hay các phẩm tính siêu việt nơi đức Phật, chúng ta tự nhiên sẽ biết rằng “ngày nào con người chưa tận diệt phiền não cố chấp, chưa chấm dứt đựơc mắc dính với tạm bợ, thì ngày ấy họ không thể nào hiểu được cái nguyên nhân thứ nhất ấy”.Ví như người chứ rời khỏi cặp kính màu thì họ không bao giờ thấy được trạng thái thật của sự vật,dù cho đức Phật có nói rõ ra như thế nào. (Cặp kính màu ở đây là tham, sân, si, khát vọng, cố chấp). Chưa kể cặp kính màu ấy còn bị phủ dầy bởi bao lớp bụi thời gian ô nhiễm, huân tập, mà ngoại trừ trí tuệ kim cương (Kim Cương Bát-Nhã) của quả Phật ra, không một ý thức hệ triết học, hay cách mạng nào của thế gian có thể dũa sạch nó được.
Kinh Tạp A hàm (Samyutta Nikàya), quyển số 3, các trang từ 149 đến 151, có đoạn xin tạm dịch như sau:
“Bánh xe tái sinh này, (lăn trên) cái vòng sống chết này, sẽ không bao giờ đến điểm chung (nếu tham lam, sân hận, và vô minh chưa bị tiêu diệt). Và chỗ khởi đầu của tất cả chúng sinh (tức cái nguyên nhân thứ nhất), ngày nào chúng sinh chưa thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, thì không bao giờ nhận ra nó được”.
Vả lại, vòng luân hồi không phải chỉ căn cứ trên những kiếp sống nhân sinh, mà Phật học còn mô tả nó một cách sâu xa, tinh vi hơn, dựa theo những chu kỳ “sát na”, gọi là “dòng luân hồi tâm thức” có liên quan vừa trực tiếp vừa gián tiếp đến sự “tái sinh”.
Căn cứ theo “Vi Diệu Pháp Thống Kê” (Abhidhamma-sangaha), thì có một chớp tâm thức cuối cùng (Cuti Citta), hay một nhoáng ý thức sau chót (Cuti Vinnàna) thuộc về chu kỳ sống (di tồn nhiên lực) đi trước. Chính chớp nhoáng tâm thức hay ý thức cuối cùng ấy, ngay khi chấm dứt dòng hoạt động, nó tự hóa thành điều kiện nẩy mầm cho một chu kỳ tâm thức tiếp theo.
Phật giáo gọi đó là “tâm thức gạch nối” (Patisandhi Vinnàna Citta). Nói rõ hơn, là chính trong dòng tâm thức của một người đang sống, vốn đã có vừa tử vừa sinh, cùng phát khởi ở một “xuất xứ”, như hai mặt của một đồng tiền, không thể thiếu được. Nếu mặt trước là tử thì mặt sau phải là sinh, hay ngược lại. Cả hai đều mang đặc tính “hỗ tương tạo tác”. Tử tạo ra sinh, và sinh cũng tạo ra tử. Nhờ đó màthức tính ngây thơ của một cậu bé mới chào đời, mới có thể lớn dần qua thời gian, trở thành một tâm hồn tích cực, của một thanh niên năng động, vài ba mươi năm sau.
Cứ như thế mà dòng tâm thức này “ra đời”, biến đi, rồi nhường chỗ cho một dòng tâm thức khác, mới hiện hoạt động. Và về phương diện khoa học, chuỗi những dòng luân hồi tâm thức ấy chính là động cơ kích thích trung khu thần kinh, làm cho hàng triệu tế bào trong một thân thể non trẻ tiếp nối nhau phát triển “sinh tồn”, để cho con người mỗi ngày một trở nên “trưởng thành” (già dặn hơn).
Mái tóc bạc đúng ra phải nói là hình thức mới của mái tóc cũ (bởi nó xuất hiện sau), nhưng người ta chỉ muốn nô lệ, ôm cứng màu tóc đen cũ, chối bỏ cái mới, nên vội vàng xuyên tạc, nhuộm nó đi để bắt mình phải sống với giả tạo. Và dẫu làm gì đi nữa, thì cái biến đổi nó vẫn biến đổi, còn luật trường cửu xoay vần nó vẫn xoay vần trường cửu.
So sánh qua tiềm lực tinh thần trong con người, thì tâm thức luôn luôn biến đổi, nhưng dòng luân hồi tâm thức thì vĩnh viễn,không bao giờ gián đoạn, vì nó là hiệu số của “di tồn nhiên lực” (effet de conservation d’énergie), là hiệu số của pháp hành hằng hữu, hay hiệu số của Phách lực A-Lại-Da. (Nói theo nhà Phật).
Pháp hành ấy tuy chẳng được ai tôn sùng lên hàng tạo hóa toàn năng, nhưng tưởng như không có một sinh thể nào trong tam giới có thể thoát ra ngoài vòng “điều khiển” của nó được.
Tuy nhiên, sự đắc quả Phật Chánh-Đẳng Chánh-Giác (Samà Sambuddha), của hoàng tử Bồ-Tát Sĩ-Đạt-Ta (Siddhatta), dưới tàng cây Bồ-Đề ở Trung Ấn, trước đây hơn 25 thế kỷ, đã tiết lộ rằng “Linh thức” nào không còn “mắc dính” với hai trạng thái tạm thờilà có và không, sinh và tử trong ba cõi, thì “Linh thức” ấy vượt ra khỏi tam giới, và không bị dòng luân hồi tâm ý ảnh hưởng, lôi cuốn nữa. Linh thức đó chắc chắn là hiện thân của Niết Bàn (Nirvàna=giải thoát), vì Linh thức ấy chính là Phật tánh, đã thấy rõ cái “nguyên nhân thứ nhất” dẫn đến nghiệp báo và tái sinh.
“Phật tánh” này xưa nay vẫn là một thánh quả cao thượng, cao siêu nhất, mà nhiều nhà nghiên cứu Phật giáo còn nói là “bất khả thuyết, bất khả tư nghì” (nghĩa là nhân thế không thể nghĩ bàn được). Như vậy, phải chăng trí thức phàm nhân còn lặn hụp trong sinh tử luân hồi như chúng ta chẳng thế nào hiểu thấu?
Theo thiển kiến của chúng tôi, điều ấy chỉ tuyệt đối đúng khi xã hội loài người còn sống trong thiếu học (ngu dân), lạc hậu, vô minh cố chấp, dị đoan mê tín (tà kiến), luôn luôn trông cậy vào tha quyền tưởng tượng cứu rỗi. Nhưng nếu nhân loại tiến dần đến một nền văn minh chân chánh, lành mạnh, nhận diện được hai khía cạnh của tâm thức là sáng suốt và si mê, tích cực và tiêu cực, đồng thời với sức đẩy hữu dụng và nguy hiểm, của lòng tham là hướng thượng và buông xuôi, của trí tuệ là phá chấp và sở tri chướng, và thường xuyên được khoa học tâm linh cũng như thực nghiệm soi sáng, thì linh tánh tri hành tự lực trong mỗi con người, khi được phát triển đúng mức, sẽ có thể giúp họ hiểu được giá trị siêu độ của Phật quả, khởi đầu từ công phu tịnh hạnh trong nếp sống phàm nhân khiêm nhượng này.
Soạn dịch: Nguyễn Điều
Theo Quangduc.com
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét