Tự lực và tha lực trong Phật giáo

Dẫn nhập

Tự lực và tha lực là những khái niệm được đề cập rất nhiều trong Phật giáo. Những khái niệm này bao trùm mọi tiến trình tu tập của một cá nhân và cũng quyết định pháp môn tu tập mà người ấy chọn. Bài viết này sẽ cố gắng không đề cập đến quá nhiều những khái niệm phức tạp có thể khó hiểu đối với đa số độc giả, nhưng tất yếu phải đủ bao quát để nêu rõ ý nghĩa của tự lực và tha lực, cũng như chỉ ra các mối tương quan được nhận hiểu như thế nào trong đạo Phật. Do tính chất phức tạp và bao quát đó, ở một số nơi cần thiết chúng tôi sẽ đặt những liên kết để người đọc có thể tùy ý tham khảo thêm nếu thấy một khái niệm nào đó là khó hiểu. Ngoài ra, những thuật ngữ Phật học thông thường đều có thể tra cứu dễ dàng ở đây. Tất cả kinh điển được trích dẫn trong bài viết này đều là trích dẫn trực tiếp từ kinh văn, không trích lại từ nguồn khác, và nếu các đoạn kinh văn nào không ghi người Việt dịch thì xin quý độc giả ngầm hiểu đó là bản Việt dịch của người viết bài này.

Những gì được trình bày sau đây đều dựa theo kinh luận, và cho dù chắc chắn không thể tránh khỏi nhưng người viết sẽ cố gắng đến mức tối đa để hạn chế những nhận xét mang tính chủ quan. Tuy nhiên, vì trình độ nhận thức của người viết là giới hạn trong khi vấn đề nêu ra lại quá lớn lao, nên những sai sót và bất cập là không sao tránh khỏi. Vì thế, chúng tôi chỉ hy vọng qua bài viết này có thể nêu lên được một vấn đề có tầm quan trọng trong sự tu tập của người Phật tử, từ đó sẽ có thêm những bài viết khác từ các bậc cao minh để giúp người đọc có thể nhận hiểu được vấn đề một cách chuẩn xác hơn, và nhờ đó có thể tu tập một cách hiệu quả hơn.

Chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến các vấn đề nền tảng như ý nghĩa của những khái niệm này và sự hiện hữu của chúng trong cuộc sống thực tế, cũng như trong tiến trình tu tập của mỗi cá nhân. Tất nhiên, điều quan trọng cuối cùng vẫn phải là bàn đến việc vận dụng những hiểu biết đó như thế nào vào sự tu tập của chính bản thân mỗi người. Bởi nếu không có sự lợi ích thiết thực này thì mọi tri thức của chúng ta đều chỉ là phù phiếm vô bổ mà thôi.

Vai trò của tự lực và tha lực trong sự tu tập

Đây là những từ ngữ có gốc Hán-Việt. Chữ lực (力) được dùng để chỉ sức lực, năng lực, hay nói một cách khái quát hơn là khả năng gây ra ảnh hưởng, tác động đến một đối tượng nào đó. Tự lực (自力) là ảnh hưởng, tác động đến chính mình. Tha lực (他力) là ảnh hưởng, tác động đến người khác, đối tượng khác. Khi chúng ta đẩy một cái ghế dịch chuyển trên sàn nhà. Chúng ta tạo ra một tha lực và cái ghế là đối tượng nhận tha lực. Vì thế, tự lực có đối tượng là chính mình, trong khi tha lực luôn hàm nghĩa có một đối tượng phát sinh ảnh hưởng và một đối tượng tiếp nhận ảnh hưởng.

Trong Phật giáo có một câu được xem là lời dạy của đức Phật: “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi.” Đây là một lời dạy tiêu biểu cho sự khuyến khích tự lực. Người Phật tử hiểu lời khuyên dạy này theo ý nghĩa phải tự mình nỗ lực tu tập, tự hoàn thiện chính mình. Chúng tôi không tìm thấy nguyên văn câu này trong Kinh điển, nên có lẽ người đời sau đã viết lại ý nghĩa lời Phật dạy theo ngôn ngữ hình tượng, hiện đại hơn, không giống như ngôn ngữ thường dùng trong các kinh văn Nam truyền cũng như Bắc truyền. Tuy nhiên, cùng một ý nghĩa này có thể tìm thấy trong rất nhiều kinh điển, chẳng hạn như câu sau đây trong kinh Đại Bát Niết-bàn (Hậu phần):

“Sau khi ta nhập Niết-bàn, đại chúng các người phải rộng tu các pháp môn, sớm thoát ra ngoài ba cõi, không được trì trệ lười nhác, buông thả phóng túng để tâm tán loạn.”

我涅槃後汝等大眾應廣修行早出三有，勿復懈怠散心放逸。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 377, trang 904, tờ a, dòng thứ 28,29 và tờ b, dòng thứ nhất)

Trước giờ phút nhập Niết-bàn, đức Phật hối thúc các vị thánh chúng đương thời – là những vị phần lớn đã nhiều năm theo ngài tu tập – phải nỗ lực đạt đến sự giải thoát rốt ráo ra ngoài ba cõi, tức là chấm dứt vòng luân hồi sinh tử, nhưng ngài không nhắc đến bất kỳ một yếu tố nương dựa nào khác ngoài sự tinh tấn, nỗ lực của tự thân. Một nơi khác trong kinh Đại Bát Niết-bàn thuộc hệ thống kinh điển Nam truyền, đức Phật dạy:

“Này các tỷ-kheo, nay Ta khuyên dạy các ngươi: Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có phóng dật.”

(Kinh Đại Bát Niết-bàn, Tụng phẩm thứ VI, đoạn thứ 7, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Xin có một lưu ý nhỏ, bản Hán văn trong Đại Chánh tạng dùng hai chữ phóng dật (放逸), chúng tôi đã Việt dịch là “buông thả phóng túng”. Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu từ kinh văn Pali lại dùng đúng chữ “phóng dật” này. Qua đó chúng ta có thể thấy được sự tương đồng về ý nghĩa của hai bản kinh văn Bắc truyền và Nam truyền. Và từ nội dung tương đồng đó, chúng ta có thể khẳng định việc đức Phật hết sức nhấn mạnh vào nỗ lực tự thân tu tập của mỗi người trong tiến trình tu tập hướng đến sự giải thoát.

Như vậy, tự lực trong tu tập có thể hiểu là tự mình nỗ lực thực hành theo lời Phật dạy, cụ thể hơn là tu tập theo một pháp môn nào đó, nhằm tạo ra tác động, ảnh hưởng, làm chuyển biến chính bản thân mình theo hướng ngày càng hoàn thiện hơn, và mục tiêu cuối cùng là đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Sự tu tập đúng hướng sẽ mang lại cho chúng ta những lợi lạc an vui ngay trong đời sống hằng ngày, nên cho dù chưa đạt đến giải thoát rốt ráo thì những tác động tích cực của sự tu tập vẫn luôn được nhận biết một cách cụ thể, rõ rệt.

Tuy nhiên, sự tu tập được thực hiện ngay trong cuộc sống này, với tất cả các yếu tố con người và hoàn cảnh liên quan đến đời sống của chúng ta, nên những tác động, ảnh hưởng mà chúng ta tạo ra được bằng vào sự nỗ lực tu tập cũng không thể là nguyên nhân duy nhất của sự chuyển hóa, mà nhất định phải xét đến những nhân duyên thuận nghịch, những bối cảnh cụ thể có ảnh hưởng đến sự tu tập. Trong kinh Đại Bát Niết-bàn, Đức Phật dạy rằng:

“Tất cả các pháp đều do nhân duyên mà sinh, do nhân duyên mà diệt.”

一切諸法因緣故生因緣故滅。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 374, trang 531, tờ b, dòng thứ nhất)

Sự tu tập cũng như đời sống của mỗi chúng ta không ra ngoài “tất cả các pháp”, do đó cũng không ngoài sự chi phối tương tác của các nhân duyên. Điều này có thể thấy rõ qua các nhân duyên cụ thể như được gặp Phật pháp, được nghe giảng giải, được có điều kiện tu tập… đều là những thuận duyên. Nếu không có những thuận duyên liên quan, dù một người thông minh tài trí cũng không thể biết đến Phật pháp để tu tập, và do đó không có căn bản để hướng đến sự giải thoát. Ngay cả việc được sinh ra làm người cũng là một nhân duyên quan trọng, vẫn thường được nhắc đến trong nhiều kinh luận. Trong kinh Đại Bát Nê-hoàn, đức Phật nêu các yếu tố nhân duyên cho sự tu tập:

“Thân người khó được lại sẽ qua đi, có được lòng tin lại càng khó hơn, cũng giống như con rùa mù chui vào cây bộng.”

人身難得又復過是，具足信心亦復甚難，猶如盲龜值浮木孔。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 376, trang 858, tờ c, dòng thứ 23, 24)

Ở đây sử dụng một hình ảnh ví dụ thường gặp trong nhiều kinh điển khác. Đó là một con rùa mù sống giữa biển, 100 năm mới nổi lên một lần, lại có một khúc cây bộng ruột, 100 năm mới trôi ngang qua chỗ con rùa một lần. Như vậy, khả năng để con rùa nổi lên đúng lúc gặp được bộng cây và chui vào đó là rất khó xảy ra. Đức Phật dạy rằng, được sinh ra làm người, gặp Phật pháp và phát khởi lòng tin để tu tập, cũng là điều rất khó xảy ra như thế. Những điều khó xảy ra như thế, tất nhiên cần phải hết sức trân trọng và tận dụng sao cho có được những kết quả tốt nhất, bởi một khi mất đi thì chúng ta thật không dễ gì tìm lại được lần nữa.

Đến đây, chúng ta có thể có được một nhận xét chung từ những điều nêu trên. Nỗ lực tự thân trong sự tu tập là điều quan trọng không thể thiếu, nhưng ngoài yếu tố nỗ lực tự thân, chúng ta cũng không thể phủ nhận tính thiết yếu của rất nhiều nhân duyên có thể tác động đến sự tu tập. Vận dụng tốt các yếu tố ngoại duyên trong sự tu tập chính là nền tảng để hình thành nhiều phương tiện, pháp môn tu tập trong Phật pháp. Hầu hết các tông phái Phật giáo đều có sử dụng các pháp khí, ảnh tượng, hương đèn… để làm phương tiện hỗ trợ cho tu tập. Người cư sĩ tại gia nếu có thể bài trí nơi thờ Phật trang nghiêm trong nhà thì sự tu tập chắc chắn sẽ được dễ dàng hơn rất nhiều. Đặc biệt đối với những người thực hành thiền quán thì một không gian thích hợp cho các buổi thiền tập là điều vô cùng quan trọng. Và bởi vì các yếu tố ngoại duyên này có thể tác động, ảnh hưởng đến sự tu tập của chúng ta, nên trong một chừng mực nào đó cũng có thể xem như là những nguồn tha lực, cho dù chúng ta rất ít khi chú ý đến.

Mặt khác, giáo lý đạo Phật dạy về nhân quả như một nguyên lý vận hành tự nhiên, qua đó mọi hành vi tạo tác của chúng ta đều tạo thành những nghiệp quả nhất định và chính ta phải nhận lãnh chứ không ai khác. Nghiệp lực này có tác dụng vượt qua không gian và thời gian, như trong Đại kinh Saccaka thuộc Trung bộ kinh, đức Phật dạy:

“Như vậy Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh. Ta biết rõ rằng chúng sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ.”

(Trung bộ kinh, Đại kinh Saccaka, bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Như vậy, tuy nghiệp lực là do chính mỗi chúng sinh tự tạo, nhưng một khi nghiệp ấy đã khởi sinh tác dụng, như hoa đã kết thành quả, “người hạ liệt, kẻ cao sang…”, thì chúng sinh phải nhận lãnh tác động của nó không khác gì một lực tác động từ bên ngoài. Có thể hình dung như khi ta ném mạnh một quả bóng vào bức tường trước mặt, quả bóng nảy ngược vào người ta. Lực ném bóng là do ta tạo ra, nhưng phản lực của nó cũng tác động đến ta không khác gì được ném ra bởi một người khác.

Chính vì vậy mà kinh điển thường đề cập đến Tám nan xứ (八難處), tức là tám điều kiện khó tu tập Phật pháp, bao gồm việc sinh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, sinh về những vùng hẻo lánh kém văn minh, hoặc không có đủ các giác quan, hoặc sinh về cõi trời Trường thọ, hoặc không được gặp Phật pháp. Việc sinh vào Tám nan xứ là do nghiệp lực của chính ta, nhưng khi kết quả đã thành, ta đã rơi vào những hoàn cảnh đó, thì tác động xấu của chúng là điều ta phải gánh chịu, không thể tránh được. Nếu ta sinh ra quá ư nghèo khổ, sinh vào một gia đình không tin Phật pháp, hoặc gặp những người bạn xấu ngăn trở sự tu tập… đó cũng đều là những tác động cản trở sự tu tập của ta.

Tóm lại, nỗ lực tự thân là điều quan trọng trước nhất trong sự tu tập, nhưng cũng giống như tất cả những sự việc khác trong thế gian này, kết quả tu tập của chúng ta vẫn phải phụ thuộc vào nhiều yếu tố liên quan khác.

Còn có những hình thức tha lực khác nữa tác động vào sự tu tập của chúng ta. Một người bạn đồng tu thường giúp ích cho chúng ta rất nhiều qua những chia sẻ kinh nghiệm hoặc giúp đỡ hỗ trợ. Sự quan tâm dẫn dắt của một bậc thầy là chỗ dựa vững chắc cho sự tu tập của chúng ta. Tất cả những tác động, ảnh hưởng đó đều là những nguồn tha lực được người khác hoan hỷ đưa ra và chúng ta cũng hoan hỷ tiếp nhận. Nếu chúng ta không sẵn lòng tiếp nhận, người bạn đồng tu sẽ không giúp được gì nhiều cho ta. Vị thầy cũng sẽ không giúp gì được nếu người đệ tử không đủ niềm tin và không sẵn lòng tiếp nhận sự khuyên bảo, chỉ dạy từ vị ấy.

Tuy nhiên, tha lực được đề cập trong Kinh điển còn là những khái niệm trừu tượng hơn, chẳng hạn như nguyện lực của chư Phật và Bồ Tát. Kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ môn là một điển hình rõ nét nhất về tha lực. Hầu hết người Phật tử đều đã từng tụng đọc phẩm Phổ môn và rất nhiều người thuộc lòng đến từng câu chữ trong đó. Đoạn đầu phẩm kinh này chép rằng:

“Phật bảo Bồ Tát Vô Tận Ý: Thiện nam tử! Nếu có vô số trăm ngàn vạn ức chúng sanh đang chịu đựng các điều khổ não, hết lòng xưng danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, ngài liền tức thời lắng nghe theo âm thanh đó mà giải thoát cho hết thảy. Nếu có người trì niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, ví như có nhảy vào lửa dữ, lửa cũng không thiêu đốt được. Đó là do sức oai thần của Bồ Tát mà được như vậy.”

佛告無盡意菩薩：善男子！若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。

(Đại Chánh tạng, Tập 9, kinh số 262, trang 56, tờ c, dòng thứ 5 – 10)

Ở đây tha lực của Bồ Tát Quán Thế Âm được nêu rõ, nhưng điều đáng chú ý là tha lực này chỉ phát sinh khi có người “hết lòng xưng danh hiệu Bồ Tát”. Nói cách khác, tha lực phát sinh như một phản ứng kết nối giữa một bên là lòng từ bi, nguyện lực, sức oai thần của Bồ Tát và một bên là tâm chân thành cầu khẩn của chúng sinh. Thiếu một trong hai điều này sẽ không có sự phát sinh tha lực. Tương tự như vậy, chúng ta thấy kinh điển còn đề cập đến nhiều tha lực khác như nguyện lực của đức Phật Dược Sư (Kinh Dược Sư Lưu Ly Quang Vương Phật), nguyện lực của đức Phật A-di-đà (Kinh A-di-đà)… và rất nhiều vị Phật, Bồ Tát khác.

Tuy nhiên, vẫn có một số người tuy là Phật tử nhưng chưa thể tin nhận những nguồn tha lực như vậy. Có lẽ họ cần đến những sự chứng minh cụ thể. Nhưng nếu chúng ta muốn dùng những nguyên lý vật chất để chứng minh sự hiện hữu và tác động của những tha lực này, thì điều đó cũng tương tự như muốn chứng minh nhân quả, nghiệp lực. Bởi những tác động này đều vô hình và vượt qua không gian, thời gian, nên ít nhất là hiện nay kiến thức khoa học của nhân loại chưa thể giải thích cụ thể được. Thế nhưng có người Phật tử nào lại không tin vào nhân quả, vào sự tồn tại của nghiệp lực? Vậy nếu đã tin vào nghiệp lực, thì tại sao lại hoài nghi tha lực của chư Phật, Bồ Tát? Vì thế, nếu như những người đứng ngoài đạo Phật có hoài nghi kinh Phổ môn, kinh A-di-đà… chúng ta cũng không hề thấy lạ, nhưng nếu là Phật tử, dù tại gia hay xuất gia, mà hoài nghi nguyện lực cứu khổ của Bồ Tát Quán Thế Âm, hoài nghi nguyện lực tiếp dẫn của đức Phật A-di-đà, thì điều đó quả thật rất lạ.

Gần đây tôi đọc thấy trên trang Thư viện Hoa Sen một bài viết của thầy Phổ Giác, trong đó kể chuyện về vị Hòa thượng là sư phụ của Thượng tọa Thích Nhật Từ:

“Sư phụ của thầy [Thích Nhật Từ ] là một Hòa Thượng bị khuyết tật nói ngọng, nói đớt từ khi còn nhỏ. Ngài chỉ một lòng miên mật hành trì Pháp môn niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm mà sau này hết nói ngọng, nói nghiệu và thuyết pháp trôi chảy như mây, như mưa.” (Hết trích, xem ở đây.)

Thật ra, những trường hợp linh ứng như vậy khi cầu nguyện Bồ Tát Quán Thế Âm có rất nhiều, nhưng tôi muốn dẫn ra trường hợp này vì hai lý do đủ để người đọc có thể tin cậy. Thứ nhất, thầy Phổ Giác là anh em ruột với thầy Nhật Từ, nên có thể xem như đang kể chuyện trong nhà, không phải nghe người khác đồn đại mà nói. Thứ hai, thầy là người xuất gia đã thọ Đại giới, người cư sĩ thọ trì Năm giới còn không nói dối, huống chi một bậc tỳ-kheo, nên sự việc nhất định phải có thật.

Như vậy, tha lực từ chư Phật, Bồ Tát là thật có, theo kinh điển có nói và cũng phù hợp với nhiều sự kiện có thật trong đời sống. Tuy vậy, vẫn còn có một số những trường hợp hoài nghi có thể cần được giải thích rõ hơn.

Tha lực phát sinh và có tác dụng như thế nào?

Đây là một câu hỏi khó, nếu không muốn nói là vượt ngoài tầm nhận biết của tri thức chúng ta. Đối với người đã từng cảm nhận được và có đủ lòng tin, thì đây là một câu hỏi thừa, không cần phải đặt ra. Nhưng đối với những người chưa tin nhận thì có lẽ vẫn cần phải vòng vo đôi điều để thỏa mãn sự đòi hỏi của tri thức biện giải.

Trong Đại kinh Sacckara vừa dẫn trên, chúng ta đọc thấy đoạn sau đây:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến trí tuệ về sanh tử của chúng sanh. Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống và chết của chúng sanh. Ta biết rõ rằng chúng sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Những chúng sanh làm những ác hạnh về thân, lời và ý, phỉ báng các bậc Thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến; những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những chúng sanh nào làm những thiện hạnh về thân, lời và ý, không phỉ báng các bậc Thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến; những vị này sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên các thiện thú, cõi trời, trên đời này. Như vậy Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh.”

(Trung bộ kinh, Đại kinh Saccaka, bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Đây là đoạn kinh văn đức Phật mô tả về kinh nghiệm sau khi chứng ngộ của ngài, với sự định tĩnh hoàn toàn, ngài đã quán sát và biết được về hạnh nghiệp của mỗi một chúng sinh, bao gồm cả những gì họ đã suy nghĩ, nói ra hay hành động (thân, lời và ý). Nếu hình dung theo tri thức của chúng ta ngày nay, thì khi ấy đức Phật đang truy cập chi tiết vào cả một kho dữ liệu khổng lồ không thể tưởng tượng nổi, bởi chúng ta đều biết là có đến vô số vô lượng chúng sinh, và ngài đang nói đến tất cả, đến mỗi một chúng sinh riêng lẻ trong số lượng không thể tính đếm đó. Chỉ như vậy ngài mới có thể rõ biết về mối tương quan giữa nhân và quả trong dòng sinh tử tương tục của mỗi một chúng sinh. Thật ngoài sức tưởng tượng của chúng ta!

Kinh văn Bắc truyền cũng cho ta một mô tả tương ứng. Trong Kinh Kim Cang Phật dạy như sau:

“Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao? Như trong một con sông Hằng có bao nhiêu cát, lại có số sông Hằng cũng nhiều như số cát ấy, lại có số cõi Phật nhiều như số cát trong tất cả những con sông Hằng đó, như vậy là nhiều chăng?

“Bạch Thế Tôn, rất nhiều.

Phật bảo Tu-bồ-đề: Hết thảy chúng sanh trong số cõi Phật nhiều như vậy, nếu có bao nhiêu ý nghĩ trong tâm, Như Lai đều biết.”

須菩提！於意云 何 ？如一 恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河所有沙數佛世 界，如是寧為多不？甚多，世 尊！　佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。

(Đại Chánh tạng, Tập 8, kinh số 235, trang 751, tờ b, dòng thứ 21 – 25)

Như thế, đức Phật không chỉ quán sát hành nghiệp của mỗi chúng sinh sau khi ngài chứng ngộ, mà năng lực của chư Phật Như Lai còn là rõ biết tất cả tâm niệm của từng chúng sinh mọi nơi mọi lúc. Những bộ óc duy lý chắc chắn không thể nào chấp nhận được mô tả như thế. Nhưng người Phật tử nếu không thể tin nhận lời đức Phật nói ra thì cần gì phải chọn đi theo con đường của Phật? Hơn nữa, chúng ta đến với đạo Phật là cần một người chỉ đường cho ta đi đến nơi chưa biết, đó là cảnh giới giải thoát rốt ráo, dứt đường sinh tử. Đức Phật là người đã đến nơi, nên sự mô tả của ngài là về một trạng thái vượt ngoài mọi tri kiến, cảm nhận của chúng ta. Ta không thể đòi hỏi những mô tả đó lại hoàn toàn phù hợp với tri thức hạn hẹp của chúng ta, vốn chỉ là những kẻ còn đang trôi lăn trong sinh tử. Bởi nếu là như thế, thì có lẽ chúng ta cũng không cần phải đặt niềm tin nơi ngài. Mỗi người Phật tử từ khi đến với đạo Phật, làm đúng theo lời Phật dạy, đều có thể mỗi ngày cảm nhận được sự thay đổi, chuyển biến tích cực hơn trong cuộc sống của mình, có thể sống thanh thản hơn, nhiều niềm vui và ít khổ đau hơn. Những điều đó là căn cứ vững chắc để chúng ta tin rằng mình đã chọn đúng đường.

Chỉ một câu “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (應無所住而生其心) trong kinh Kim Cang đã là kim chỉ nam cho sự tu tập của biết bao thế hệ Phật tử, nhưng cũng đã tốn biết bao giấy mực bàn luận của người đời. Tính siêu việt và đúng đắn, thiết thực của tư tưởng đó, thiết tưởng không cần phải bàn đến nữa. Vậy thì một sự mô tả cũng xuất phát từ kinh này nhất định không thể là đối tượng hoài nghi của người Phật tử.

Và trên cơ sở mô tả tương hợp giữa kinh văn Pali (Nam truyền) và Sanskrit (Bắc truyền), chúng ta có thể đặt ra một câu hỏi tiếp theo để tìm hiểu sâu hơn vấn đề. Vì sao đức Phật rõ biết tất cả tâm niệm của chúng sinh? Chắc chắn đó không thể là vì sự tò mò thông thường như hầu hết chúng ta, hay muốn chứng tỏ năng lực thần thông siêu việt. Những lý do đó đều không thể chấp nhận. Đối với bậc chứng ngộ đã tuyên bố“phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” (凡所有相皆是虛妄), thì không có lý do gì phải có sự quan tâm “muốn biết” tâm niệm của chúng sinh. Như vậy, chỉ có thể giải thích theo hướng năng lực này là một điều hoàn toàn tự nhiên ở một bậc giác ngộ. Thiền tông thường có một mô tả tương hợp về tâm thức chứng ngộ là như tấm gương lớn, hoàn toàn tự nhiên phản chiếu đầy đủ, đúng thật và tức thời bất kỳ vật thể nào đặt trước nó. Tâm thức của chư Phật cũng thế, nhất định là hoàn toàn tự nhiên rõ biết tất cả những gì xảy ra trong tận cùng hư không biến khắp pháp giới, mà không hề có sự dụng tâm “muốn biết”.

Câu hỏi tiếp theo có thể nảy sinh là, nếu vậy thì tâm Phật và chúng sinh là khác nhau hay đồng nhất? Nếu là khác nhau, thì tâm Phật là đối tượng nhận biết và vô số tâm chúng sinh đều là những đối tượng được nhận biết. Như thế không chấp nhận được, vì đã có sự phân biệt như thế, tất nhiên phải có sự khởi tâm muốn biết làm cầu nối thì sự rõ biết mới xảy ra. Như đã nói trên, như thế không phù hợp với một bậc giác ngộ, vì không còn là “tự nhiên rõ biết” nữa. Nhưng nếu tâm Phật và tâm chúng sinh là đồng nhất, thì tại sao khi Phật đã giác ngộ, chúng sinh vẫn tiếp tục mê lầm?

Không phải đồng nhất, không phải khác biệt, vậy chúng ta phải hiểu thế nào? Kinh Kim Cang nói:

“Như Lai dạy rằng, các tâm đều là không phải tâm, nên gọi là tâm. Vì sao thế? Tu-bồ-đề! Tâm quá khứ chẳng thể nắm bắt. Tâm hiện tại chẳng thể nắm bắt. Tâm vị lai chẳng thể nắm bắt.”

如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何 ？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

(Đại Chánh tạng, Tập 8, kinh số 235, trang 751, tờ b, dòng thứ 26 – 28)

Như vậy, mấu chốt vấn đề nằm ở chỗ thật ra không có cái mà chúng ta đang gọi là “tâm”, nhưng trong sự tri nhận, định danh của ta lại có “tâm Phật”, “tâm chúng sinh”, do đó mà đi đến sự mâu thuẫn không thể giải thích được về cảnh giới giác ngộ, khi thực sự không hề có sự tồn tại của phân biệt danh tự. Đức Phật giải thích thêm, trong mỗi một cái “tâm” ta đang nhận thức đó thì quá khứ của nó cũng không nắm bắt được, hiện tại cũng không nắm bắt được, tương lai cũng không nắm bắt được. Vậy thì dựa vào đâu để ta bám chấp rằng có một tâm cho đến có vô số tâm?

Vượt qua sự vướng mắc phân biệt này, tâm thức chư Phật nhất định là rỗng rang rộng lớn như hư không. Mà thật ra hư không cũng chỉ là một khái niệm “tối đa” ta đang có được để mô tả, hình dung, chứ vẫn chưa đúng về tâm Phật, kể cả “tâm chúng sinh” như ta đang nhận biết, bởi vì trong kinh Thủ Lăng Nghiêm đức Phật dạy ngài A-nan rằng:

“Nên biết rằng mười phương hư không sinh khởi trong tâm ông, chẳng qua cũng chỉ như đám mây nhỏ điểm giữa bầu trời mênh mông, huống chi là các thế giới ở trong hư không đó.”

當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裏況諸世界在虛空耶。

(Đại Chánh tạng, Tập 19, kinh số 945, trang 147, tờ b, dòng thứ 8 – 10)

Tâm ngài A-nan như vậy, tâm chúng ta cũng như vậy, tâm chư Phật cũng như vậy. Chính vì thế nên trong nhiều kinh điển Đại thừa như Pháp Hoa, Đại Bát Niết-bàn… đức Phật đều dạy rằng “tất cả chúng sinh đều sẵn có tánh Phật”. Liệu chúng ta có thể nào hình dung được sự phân biệt giữa tâm Phật và vô số tâm chúng sinh khi mỗi một tâm lượng đều lớn rộng vô lượng vô biên như thế? Quả thật không thể.

Vì thế, trong nhận thức đúng thật của bậc giác ngộ, hoàn toàn không còn có ranh giới phân biệt giữa ta người, giữa Phật và chúng sinh, nhưng trong nhận thức mê lầm của mỗi chúng sinh thì luôn hiện hữu một tâm, hai tâm cho đến vô lượng vô số tâm khác biệt.

Cho nên, khi chúng ta suy ngẫm – dù chỉ là với tri thức hạn hẹp phàm phu – về những điều như trên, thì sự tương thông cảm ứng giữa chư Phật, Bồ Tát với tất cả chúng sinh không còn là điều khó hiểu, khó tin nhận nữa. Vì chư Phật Bồ Tát đã dứt sạch mê lầm, nên sự phát sinh tha lực từ các ngài là không giới hạn về không gian, thời gian. Bằng vào nguyện lực cứu khổ, Bồ Tát Quán Thế Âm có thể rõ biết và đáp ứng được với sự khổ đau của tất cả chúng sinh trong mười phương thế giới. Bằng vào nguyện lực tiếp dẫn, đức Phật A-di-đà có thể rõ biết và đáp ứng được tâm nguyện mong cầu vãng sinh của tất cả chúng sinh trong mười phương thế giới…

Tuy nhiên, sự phát sinh tha lực như thế chỉ là một chiều. Để có được tác dụng cứu khổ hay tiếp dẫn chúng sinh, cần phải có tâm chân thành xuất phát từ chúng sinh. Như thế mới có sự kết nối, như thế mới phát huy được tác dụng của tha lực. Và đây chính là lý do vì sao có vô số chúng sinh không được cứu khổ, không được tiếp dẫn, cho dù nguyện lực của chư Phật Bồ Tát là vô lượng vô biên. Trong bài kệ Tán Phật được chư tăng tụng đọc mỗi ngày có câu: “Sự cảm ứng giao hòa trong đạo thể là không thể nghĩ bàn.” (Cảm ứng đạo giao nan tư nghị. – 感應道交難思議) Không thể nghĩ bàn nhưng là thật có, bởi vậy mới có thể ứng hiện thành những điều không thể nghĩ bàn nơi thế gian này.

Hòa thượng Tịnh Không rất nhiều lần nói về ý nghĩa “cảm ứng đạo giao” này. Gần đây tôi chuyển dịch nhiều bài giảng kinh Hoa Nghiêm của Hòa thượng từ tiếng Hoa sang tiếng Việt và thấy Hòa thượng nhiều lần lặp lại sự giảng giải về ý nghĩa này. Dưới đây là một đoạn tiêu biểu:

“Vì sao có những lúc, có những chúng sinh dường như được Phật đặc biệt yêu thương bảo bọc, đặc biệt gia trì? Lại có những chúng sinh ở những nơi khác dường như không hề được Phật gia trì, được Phật hộ niệm, chúng sinh nơi ấy phải gánh chịu tai nạn… … Thật ra, chư Phật đối với hết thảy chúng sinh trong tận cùng hư không pháp giới đều bình đẳng, chỉ vì mọi người chúng ta ở nơi đây có thể cảm nhận, tiếp thụ sự quan tâm ưu ái của Phật, có thể cảm nhận tiếp thụ được sự gia trì của Phật. Đó là chúng ta mở lòng đón nhận, Phật mới đem sự quan tâm ưu ái đó hướng đến chúng ta, chúng ta liền đón nhận, cho nên điều đó hết sức rõ ràng. Ở nơi khác, Phật cũng hướng đến như thế, chúng sinh nơi ấy lại cự tuyệt không đón nhận, nên sự quan tâm ưu ái đó, chúng sinh nơi ấy dường như hoàn toàn không cảm nhận được, ý nghĩa là như thế.”

(Giảng giải kinh Hoa Nghiêm – Hòa thượng Tịnh Không)

Ý nghĩa hoàn toàn tương hợp với những gì chúng ta đang bàn đến ở đây. Tha lực của Bồ Tát Quán Thế Âm luôn hiện hữu, nhưng vô số chúng sinh không được cứu khổ, vì họ không mở lòng đón nhận. Vị Hòa thượng bổn sư của thầy Nhật Từ mở lòng đón nhận, nhờ đó ông được cứu khổ, được thoát khỏi tật bệnh và có thể nói năng lưu loát. Chúng ta đọc lại những trường hợp cảm ứng được ghi chép xưa nay, không thấy có bất kỳ trường hợp nào chúng sinh không tin nhận, không phát khởi tâm thành mà lại nhận được sự cảm ứng cứu khổ. Đúng như người xưa có câu: “Hữu thành tất ứng.” (Có lòng thành ắt có sự cảm ứng.)

Tóm lại, với lòng đại từ đại bi và nguyện lực vô lượng vô biên, chư Phật Bồ Tát luôn hướng tâm cứu khổ cứu nạn đến tất cả chúng sinh mê lầm, nhưng mỗi chúng sinh chỉ nhận được tha lực đó khi tự mình tin nhận và phát khởi lòng thành. Nếu không, tha lực kia dù đang sẵn có cũng không thể phát sinh tác dụng. Khi không thấy phát sinh tác dụng, nếu ta lại quay sang hoài nghi về sự hiện hữu của tha lực ấy thì quả thật không hợp lý.

Tha lực và vấn đề cầu an, cầu siêu

Gần đây một Phật tử gửi cho tôi link để xem bài viết của tác giả Tâm Diệu với tiêu đề “Cầu siêu có phải là nghi lễ của Phật giáo không?” (Xem ở đây.) Lý do là sau khi đọc bài này thì vị Phật tử ấy có sự hoang mang, không tự quyết định được là có nên duy trì việc cầu siêu cho người đã khuất hay chăng.

Tác giả bài viết, anh Tâm Diệu là một bậc đàn anh khả kính và tôi hết sức ngưỡng mộ những đóng góp của anh cho Phật giáo nói chung, cho những người học Phật nói riêng. Chỉ riêng việc tham gia sáng lập trang Thư viện Hoa Sen và giữ vai trò Trưởng Ban Biên Tập, thiết tưởng cũng không cần nói thêm gì nữa về những lợi lạc mà anh đã mang lại cho nhiều người Phật tử.

Tuy nhiên, trong bài viết này có một vài điểm tôi cảm thấy bất đồng, và trên tinh thần “bảo vệ sự trong sáng của đạo Phật” như anh viết ở cuối bài, cũng như “dùng kinh điển để củng cố luận điểm phản biện” như chỉ dẫn của Ban Biên Tập Thư viện Hoa Sen, tôi nghĩ mình cần phải nêu ra một vài ý kiến khác biệt – không hẳn là phản biện – bởi nội dung này cũng liên quan thiết thực đến chủ đề tự lực và tha lực mà tôi đang trình bày. Hy vọng qua những điểm khác biệt này, độc giả nói chung và anh Tâm Diệu nói riêng, có thể thấy rõ được sự chân thành và khách quan của tôi, chỉ muốn mang đến lợi lạc cho tất cả người đọc chứ không hề có ý tranh biện đúng sai. Và trong suy nghĩ của tôi thì điều đó chắc chắn sẽ đạt được, bởi càng có nhiều ý kiến, quan điểm khác nhau được đưa ra thì tất nhiên người đọc sẽ càng có khả năng tham khảo rộng hơn để chọn lựa cho riêng mình một quan điểm đúng đắn, thích hợp nhất.

Về tiêu đề bài viết, sau khi đọc qua nội dung, chúng tôi nghĩ có lẽ tiêu đề này chưa đủ để nói lên đúng ý nghĩa nội dung bài viết. Trong tiêu đề này, khái niệm “Phật giáo” cần được xác định trước nhất. Nếu chúng ta dùng khái niệm này để chỉ đến Phật giáo vào thời đức Phật còn tại thế, thì quả thật là không hề có nghi lễ cầu siêu, nhưng đồng thời cũng sẽ không có tất cả chùa chiền, tự viện, tranh tượng, pháp khí… và rất nhiều phương tiện tu tập khác nữa, bởi ngay cả các tinh xá ngày nay cũng hoàn toàn khác xa với thời đức Phật, còn chùa chiền tháp miếu cho đến tượng Phật đều không có vào thời ấy. Thậm chí kinh điển ở dạng chữ viết cũng chưa hề có. Vì thế, tôi nghĩ có lẽ tác giả không có ý dùng theo nghĩa này.

Vậy chúng ta cần phải hiểu Phật giáo theo nghĩa như nó đang hiện hữu ngày nay, với tất cả những đặc điểm và phương thức tu tập hiện có. Và như vậy thì câu hỏi “cầu siêu có phải là nghi lễ của Phật giáo không” sẽ không cần chờ đợi lâu để có câu trả lời. Tất cả Phật tử hiện nay, dù tại gia hay xuất gia, cũng đều sẽ trả lời ngay là có. Bởi thực tế thì bất kỳ chùa nào cũng có các Phật sự cầu an, cầu siêu; bất cứ người Phật tử nào khi có người thân qua đời cũng đều nghĩ ngay đến việc cầu siêu; trong nghi thức tụng niệm của chư tăng cũng như Phật tử tại gia đều có riêng một phần Nghi thức Cầu siêu; đó là hiện thực. Vậy nghi lễ ấy nếu không phải của Phật giáo thì của ai? Theo tôi, có lẽ tác giả bài viết thực sự muốn đặt ra một vấn đề khác hơn, đó là: “Có nên duy trì nghi lễ cầu siêu hiện có trong Phật giáo hay không?” Bởi vì như vậy mới thích hợp với nội dung được trình bày, và đồng thời cũng có sự hợp lý, phù hợp với thực trạng hiện nay khi nêu ra vấn đề. Dưới đây tôi sẽ tiếp tục bàn đến vấn đề này theo hướng đó.

Nói chung, việc cầu siêu trong Phật giáo đặt nền tảng trên ba yếu tố:

Con người sau khi chết không phải là đoạn diệt, mất hẳn đi, mà vẫn tiếp tục thọ nhận một đời sống tiếp theo ở một hình thức nào đó.

Cảnh giới tái sinh tiếp theo đó như thế nào là tùy thuộc vào nghiệp lực đã tạo của mỗi người.

Những tác động đúng đắn vào lúc sắp chết (hoặc ngay sau khi chết) có thể giúp thay đổi cảnh giới tái sinh của người chết theo hướng tốt hơn.

Về hai điểm thứ nhất và thứ hai, có thể nói đã trở thành giáo lý phổ biến, được nhắc đến trong quá nhiều kinh điển, nên người Phật tử nào cũng có thể dễ dàng đồng thuận, chúng ta không cần thiết phải có thêm những bàn giải hay trích dẫn ở đây. Riêng điểm thứ ba, cần trích dẫn một vài bản kinh luận để làm rõ. Trong Thắng pháp Tập yếu luận (Tập 1, chương 5) thuộc Vi Diệu Pháp trong Kinh tạng Nam truyền, chúng ta đọc thấy đoạn sau đây:

“Khi một người sắp chết, một nghiệp thiện hay bất thiện hiện khởi ra trước người ấy, nghiệp ấy có thể là một cực trọng nghiệp (garuka) như các thiền (Jhàna) hay giết cha v.v… những nghiệp này quá mạnh đến nỗi lấn áp tất cả nghiệp khác và hiện khởi rõ rệt. Nếu không có cực trọng nghiệp, thời người ấy có thể lấy một cận tử nghiệp (àsanna kamma). Nếu là một quá khứ, thời chính là thiện hay bất thiện niệm khởi lên trước khi chết, niệm này, người ấy đã được kinh nghiệm trong khi làm nghiệp ấy. Kammanimitta (nghiệp tướng) là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp gì mà người ấy nhận lãnh được, khi làm nghiệp ấy, như con dao đối với người đồ tể, các bệnh nhân đối với thầy thuốc, bông hoa đối với người tín nữ v.v… Gatinimitta (Thú tướng) là một hình tướng gì của cảnh giới mà người ấy sắp được tái sanh, một sự kiện luôn luôn xảy ra với người sắp chết. Nếu là một hình tướng không tốt đẹp, thời có thể thay đổi chúng bằng cách ảnh hưởng đến tư tưởng của người sắp chết, và như vậy thiện niệm của người ấy biến thành cận tử và thay thế cho sanh nghiệp của người ấy.”

(Thắng pháp tập yếu luận, Tập 1, Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Chúng ta chú ý đến câu văn cuối cùng. Theo đó, ngay cả trong trường hợp nghiệp của người chết là xấu ác và sắp tái sinh vào một cảnh giới xấu, thì chúng ta vẫn “có thể thay đổi chúng bằng cách ảnh hưởng đến tư tưởng của người sắp chết, và như vậy thiện niệm của người ấy biến thành cận tử và thay thế cho sanh nghiệp của người ấy.”

Người Phật tử hoàn toàn có thể làm được điều này bằng cách nhắc nhở người sắp chết về Tam quy, Ngũ giới, hướng người ấy đến những tư tưởng hiền thiền bằng cách niệm Phật, nghe kinh. Và đây chính là điều mà rất nhiều Phật tử chân chánh đã và đang làm.

Kinh điển Đại thừa thuộc hệ kinh văn Bắc truyền cũng có nói đến điều này. Trong kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển 10, có đoạn sau đây:

“Thiện nam tử! Ví như có người đàn bà mang thai gần sanh, gặp khi trong nước loạn lạc, liền trốn sang nước khác, ở trong một cái miếu thờ thần rồi sanh con tại đó. Khi nghe nước cũ của mình đã được yên ổn sung túc, liền dắt con định trở về. Giữa đường gặp một con sông nước ngập tràn chảy xiết. Cô vì bế con nên không đủ sức lội qua sông, nhưng tự nghĩ rằng: ‘Ta thà cùng chết với con chứ quyết không bỏ con để lội qua sông một mình.’ Trong lúc suy nghĩ như vậy thì [đuối sức nên] cả hai mẹ con đều phải chết chìm. Sau khi chết, cô được sanh lên cõi trời. Đó là nhờ lòng thương con [nên khởi lòng lành] quyết đưa con qua sông, chứ cô ấy vốn tánh xấu ác. Nhờ thương con mà [khởi lòng lành nên] được sanh lên cõi trời. Kẻ phạm bốn giới cấm nặng, năm tội vô gián, nếu sanh lòng hộ pháp thì cũng được như vậy.”

善男子。譬如女人懷妊垂產值國荒亂 逃至他土。在一 天廟即便 生產。聞其舊邦安隱豐熟。携將其子欲還本土。中路值河水涱暴急荷負是兒不能得渡。即自念言。我今寧與一 處併命終。不捨棄而獨渡也。念已母子俱共沒命。命終之 後尋生天中。以 慈念子欲令得渡。而是女人本性弊惡。以 愛子故得生天中。犯四重禁五 無間罪。生護法心亦復如是。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 374, trang 425, tờ c, dòng thứ 10 – 18)

Giáo lý về “cận tử nghiệp” được nói ở đây hết sức rõ ràng, và chúng ta thấy đoạn luận giải trích từ kinh tạng Nam truyền ở trên là hoàn toàn tương hợp. Như vậy, cả ba điểm căn cứ để thực hiện nghi lễ cầu siêu như trình bày trên là hoàn toàn đúng theo Chánh pháp.

Nhưng vấn đề nảy sinh bất đồng ở đây chính là ở đoạn mà phần trên tôi cố ý đặt trong ngoặc đơn: “Những tác động vào lúc sắp chết (hoặc ngay sau khi chết)”. Nói cách khác, việc tạo điều kiện giúp đỡ người lâm chung có một tái sinh tốt đẹp hơn rõ ràng là điều khả thi, bằng cách giúp người ấy khởi sinh thiện niệm vào lúc chết, để cận tử nghiệp đó có khả năng thay thế cho những ác nghiệp có thể khởi sinh vào lúc đó. Nhưng sau khi người ấy đã chết, liệu chúng ta còn có thể tiếp tục tác động được nữa hay không? Điều này phụ thuộc vào vấn đề có hay không có thân trung ấm, một giáo lý ngày nay đã khá quen thuộc với mọi người Phật tử, nhờ vào sự phát triển nhanh và lan rộng của Phật giáo Tây Tạng, vốn rất nhấn mạnh vào phần giáo lý này. Trong bài viết của mình, anh Tâm Diệu đã cụ thể hóa vấn đề này như sau:

“Phật giáo có hai quan điểm, một là tái sinh tức thời và hai là tái sinh qua giai đoạn chuyển tiếp ‘thân trung ấm’ tùy theo nghiệp lực của mỗi chúng sinh”.

Nhưng vấn đề chính nằm ở chỗ căn cứ được dẫn ra tiếp theo để chứng minh việc “Phật giáo có hai quan điểm” như trên là “quyển sách nổi tiếng Đức Phật và Phật pháp”. Đây là bản Việt dịch của Phạm Kim Khánh, và thật không may là chúng tôi không tìm thấy dẫn chú về quan điểm được nêu ra đã căn cứ theo kinh điển nào. Do đó, chúng tôi đã tìm đọc nguyên tác Anh ngữ là “The Buddha and His Teachings” của Venerable Narada Mahathera. Đoạn nguyên tác Anh ngữ tương đương được tìm thấy ở chương 28 của sách này (xem tại đây), bắt đầu ở trang 352, dòng thứ tư từ dưới lên, và chấm dứt ở trang 354. Tuy nhiên, sau khi đọc rất kỹ nguyên tác, chúng tôi cũng không tìm thấy dẫn chú nào cho biết tác giả đã dựa vào kinh điển nào để viết ra những dòng này.

Qua sự tra cứu, chúng tôi tìm được nội dung căn cứ của tác giả để viết ra đoạn văn trên là 2 nguồn khác nhau. Thứ nhất là nội dung trong chương V của Thắng pháp tập yếu luận, có bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu, được xếp vào phần Vi Diệu Pháp, các tiểu mục nói về lộ trình tâm của người sắp chết. (Xem ở đây.) Tuy nhiên, nội dung các phần này không hề khẳng định việc tâm thức nhất định chỉ có thể tái sinh tức thời và không có thân trung ấm. Ý kiến khẳng định này được rút ra từ một nguồn khác, cũng được đưa vào phần luận (Vi Diệu Pháp – Abhidhamma) của tạng Nam truyền, nhưng xuất xứ đoạn văn này lại là bản dịch Anh ngữ có tựa đề “Points of Controversy”, dịch giả là bà Rhys Davis, dịch từ bản Pali “Kathāvatthu”. Bản Anh ngữ này được hai dịch giả Tâm An và Minh Tuệ dịch sang tiếng Việt, Hòa thượng Thích Minh Châu viết lời giới thiệu, trong đó có đoạn như sau:

“Ðây là một tập, vừa ghi chép các quan điểm của các bộ phái không thuộc phái Thượng Tọa bộ (Theravāda) vừa trình bày quan điểm của phái Thượng Tọa bộ về những điểm ấy. Như vậy, tập này là những tư liệu để những ai muốn tìm hiểu sự hình thành các bộ phái, các quan điểm dị đồng và những tranh cãi không thể nào tránh khỏi giữa các bộ phái ấy, có thể có những tư liệu quí giá về sự sai biệt giữa các bộ phái Phật giáo.”

(Tỳ-kheo Thích Minh Châu, viết ngày 11 tháng 3 năm 1987 – Lời giới thiệu sách Những điểm dị biệt)

Căn cứ vào Lời giới thiệu của Hòa thượng Thích Minh Châu thì nội dung này chỉ là ý kiến tranh biện giữa các bộ phái, nên không thể dựa vào đó để đi đến kết luận về quan điểm của Phật giáo, và cũng không thể xem đây là sự “khẳng định bởi giáo lý Phật giáo Nguyên Thủy (Phật giáo Theravada)” như được nói trong bài viết. Bởi giáo lý chủ yếu được trình bày trong các kinh, còn phần luận chỉ được hiểu là giảng rộng kinh chứ không thể khẳng định những điều không có trong kinh điển.

Kinh điển Bắc truyền thực sự cho chúng ta những chỉ dạy rõ nét hơn. Kinh Thủ Lăng nghiêm, quyển 8, xác nhận về sự hiện hữu của thân trung ấm:

“Như thân trung ấm tự tìm cha mẹ.” 如中陰身自求父母。

(Đại Chánh tạng, Tập 19, kinh số 945, trang 142, tờ a, dòng thứ 29 và tờ b, dòng thứ nhất)

Như vậy, sự hiện hữu của thân trung ấm trong khoảng thời gian sau khi chấm dứt đời sống này và đi tìm một đời sống mới là có thật. Tuy chúng ta không tìm thấy kinh điển nào mô tả chi tiết, cụ thể về thời gian tồn tại hay các đặc điểm của thân trung ấm, nhưng trong các kinh văn Hán tạng hiện còn, bằng vào khả năng tìm kiếm của máy tính, chúng tôi đã thu thập được đến 340 tên kinh, luận có đề cập đến thân trung ấm. Điều này cho thấy rõ tầm quan trọng của giáo lý này đối với người Phật tử qua các thời đại là như thế nào.

Vì sao đức Phật không trực tiếp nói nhiều về thân trung ấm mà chỉ nhắc đến sự hiện hữu của nó trong các kinh điển? Điều này cũng dễ hiểu. Quan điểm của đức Phật trong việc thuyết pháp đã được nêu rõ trong cả kinh văn Bắc truyền lẫn Nam truyền là không nói đến những điều không cần thiết cho sự tu tập giải thoát. Trong Tương Ưng Bộ Kinh, thiên Đại phẩm, chương 12 – Tương ưng sự thật, có đoạn sau đây:

“Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, thật là quá nhiều, những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra! Nhưng tại sao, này các Tỷ-kheo, Ta lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các Tỷ-kheo, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta không nói lên những điều ấy.”

(Tương ưng bộ kinh, Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Trong kinh điển Bắc truyền thì rất nhiều lần đức Phật im lặng, từ chối những câu hỏi về nguồn gốc vũ trụ hoặc sự hiện hữu hay không hiện hữu sau khi chết… Đó cũng là cùng một lý do, ngài chỉ muốn dành nhiều thời gian thuyết giảng về những điều thiết thực, dẫn dắt sự tu tập của đệ tử, thay vì cung cấp cho họ những hiểu biết không thực sự hữu ích.

Trở lại vấn đề đang bàn đến, chúng ta đã xác định được rằng theo kinh luận thì thân trung ấm là thật có. Nhưng vấn đề tiếp theo nữa là nếu có, thì thân trung ấm đó tồn tại trong bao lâu?

Khi chuyển dịch quyển Tử thư Tây Tạng (Bardo Thodol) từ bản dịch tiếng Anh của W. Y. Evens Wentz sang tiếng Việt, chúng tôi đã hết sức kinh ngạc khi thấy sách này mô tả thời gian tồn tại tối đa của thân trung ấm là 49 ngày, hoàn toàn tương hợp với nghi thức cầu siêu cổ truyền vẫn được sử dụng ở Việt Nam từ lâu đời là 7 tuần thất. Chúng ta đều biết, trước khi sách này được chuyển dịch sang tiếng Việt cũng như trước khi nhiều người Tây Tạng rơi vào cảnh lưu vong, thì Phật giáo Tây Tạng vốn là một địa hạt khép kín đối với toàn thế giới. Khoảng thế kỷ 18 trở về trước, người Việt Nam học Phật chủ yếu qua Kinh điển Hán tạng, không có nguồn tiếp xúc nào với Phật giáo Tây Tạng trước đây. Thế nhưng vẫn có sự tương đồng về khoảng thời gian tồn tại tối đa của thân trung ấm, cho thấy khả năng nhận thức này được xuất phát từ cùng một cội nguồn là rất có thể.

Theo những luận giải mà cá nhân tôi đã đọc qua, vì rải rác khá nhiều nguồn trong một thời gian dài nên không thể trích dẫn cụ thể ở đây, thì thời gian tồn tại của thân trung ấm tối đa không quá 7 ngày sau khi một người chết đi. Tôi dùng chữ tối đa, là vì trong thực tế người chết có thể không ở trong trạng thái trung ấm lâu đến thế, mà tái sinh trong một thời gian ngắn hơn. Đối với những người tu thiện nghiệp nhiều, họ có thể tái sinh tức thời đến cảnh giới lành. Ngược lại, người làm nhiều nghiệp ác cũng tái sinh tức thời vào cảnh giới xấu ác. Phật giáo Tây Tạng nêu ra thêm trường hợp tái sinh theo nguyện lực, như các vị chân tu có thể phát nguyện tái sinh trong hoàn cảnh nhất định nào đó để tiếp tục tu tập, cứu độ chúng sinh. Khi sự tu tập và nguyện lực của họ đủ mạnh, họ sẽ có thể tùy ý tái sinh mà không bị dẫn dắt bởi nghiệp lực.

Trong phần lớn các trường hợp khác, người chết sẽ lưu lại trong trạng thái trung ấm tùy theo nghiệp lực và nhân duyên tái sinh. Có nghĩa là họ có thể tái sinh bất cứ lúc nào trong quãng thời gian từ sau khi chết cho đến 7 ngày sau đó. Khi đã hết thời gian này, tuổi thọ của thân trung ấm đó chấm dứt và một cái chết trong trạng thái này xảy ra để đi vào một thân trung ấm tiếp theo, cũng với chu kỳ tối đa là 7 ngày nữa. Sự lặp lại này tối đa cũng không quá 7 lần, và do đó người chết chỉ có thể ở trong trạng thái trung ấm cả thảy không quá 49 ngày. Việc cúng tuần vào ngày thứ 7 sau khi chết chính là đúng vào ngày thân trung ấm phải chết đi lần đầu tiên nếu chưa tái sinh. Tương tự, những tuần thất tiếp theo cũng chính là những ngày thân trung ấm phải chết nếu chưa tái sinh.

Nói tóm lại, chúng ta không thể dựa vào đâu để biết chắc rằng việc cầu siêu tác động đến người chết ở mức độ nào, nhưng trong ý nghĩa tích cực nhất thì đó là những điều tốt đẹp duy nhất ta có thể làm được cho người thân vừa qua đời của mình.

Nhưng bài viết của anh Tâm Diệu cho rằng điều này hoàn toàn vô ích vì theo kinh được trích dẫn trong Tương Ưng Bộ Kinh thì “Sự cầu khẩn như vậy là vô ích.”

Tuy nhiên, vì phần trích dẫn Kinh văn được ghi rõ trong ngoặc và có chỉ rõ nơi “bắt đầu trích” cũng như nơi “hết trích”, nên tôi đã theo dẫn chú ở cuối bài để đọc trực tiếp kinh này ở đây thì phát hiện hai điều. Thứ nhất, bài viết không trích nguyên văn kinh mà dựa theo nội dung kinh để viết lại nên có một số câu khác đi và một số câu lược bỏ. Trong trường hợp này, lẽ ra chỉ ghi là lược trích hoặc cho người đọc biết rõ không phải là trích nguyên văn. Thứ hai, những câu nhấn mạnh (in đậm) là hoàn toàn không có trong kinh. Nói rõ hơn, trong kinh không nói “sự cầu khẩn như vậy là vô ích” và cũng không nói “cầu khẩn, cầu xin cũng không ích lợi gì”. Người đọc có thể kiểm chứng qua đường dẫn ở trên, hoặc đối chiếu thêm nữa ở đây.

Điều này là hợp lý, vì như chúng ta đã bàn về tha lực ở trên thì sự cầu nguyện không thể là hoàn toàn vô ích trong tất cả các trường hợp. Ví dụ được bản kinh nêu ra ở đây là điển hình cho một trường hợp cụ thể khi ác nghiệp là quá rõ ràng và sự cầu xin ở đây là hoàn toàn vô lý. Tuy nhiên, có hai trường hợp chúng ta phải xét đến vì không rơi vào phạm vi đức Phật đang đề cập ở đoạn kinh văn này.

Thứ nhất, khi người chết không hoàn toàn xấu ác như trong đoạn kinh này, mà trải qua một cuộc sống khá bình thường, tuy không phải là thánh thiện và cũng có tham sân si, có tạo nghiệp nhưng cũng không đến nỗi cực ác – và đó là trường hợp của đa số người thân chúng ta. Rõ ràng đức Phật không nói đến trường hợp này ở đây, mà đang mô tả một người “sát sanh, lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời độc ác, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hận, theo tà kiến”, nghĩa là có đủ mọi điều ác. Tất nhiên chúng ta cũng sẽ đồng ý rằng, đối với một người như thế mà mong đợi sự cầu nguyện, cầu siêu có kết quả thì thật là vô lý.

Thứ hai, việc cầu siêu được thực hiện đúng theo Chánh pháp. Sự cầu khẩn mô tả trong đoạn kinh này rõ ràng không hề đúng theo Chánh pháp, vì chúng ta thấy “một quần chúng đông đảo, tụ tập, tụ họp lại, cầu khẩn, tán dương, chấp tay đi cùng khắp và nói rằng: Mong người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này!” Như thế thì tất nhiên không thể có kết quả gì. Nhưng nếu đó là một nghi thức cầu siêu nghiêm trang, người lâm chung được nghe niệm Phật tụng kinh vào lúc sắp chết và sau khi chết, được nghe Pháp sư chân chánh thuyết pháp (trong lễ Thuyết linh), và tất cả người thân cùng hướng tâm cầu nguyện chân thành, cùng làm mọi thiện nghiệp để đem năng lực hiền thiện ấy hồi hướng cho người chết, thì chúng ta có thể thấy rõ là hoàn toàn khác biệt với trường hợp đoạn kinh trên mô tả.

Tóm lại, tất cả chúng ta đều đồng ý rằng mỗi người phải chịu trách nhiệm về nghiệp quả do mình tạo ra, không thể mong cầu vào sự cầu siêu để làm thay đổi. Nhưng chúng ta cũng không thể phủ nhận những điều được chỉ dạy trong kinh điển về tác dụng của tha lực từ chư Phật và Bồ Tát, từ sự cầu nguyện chân thành của những người thân đối với người đã khuất, bởi như đã nói, tâm thức chư Phật và chúng sinh đều có sự tương ưng cảm ứng.

Trường hợp cầu an cũng tương tự như vậy. Một khi chúng ta đã hiểu được sự phát sinh tác dụng của tha lực như thế nào và luôn sống đúng theo lời Phật dạy thì việc chân thành cầu nguyện để có được sự cảm ứng từ chư Phật, Bồ Tát là điều hoàn toàn có thể.

Trong phần tiếp theo, sau khi nhận xét rằng việc cầu siêu là vô ích, anh Tâm Diệu dẫn chứng về nguồn gốc của lễ cầu siêu và đưa ra kết luận:

“Nói tóm lại, Phật Giáo không có nghi lễ cầu siêu, còn nghi lễ cầu siêu độ ngày nay được tổ chức tại các chùa Bắc Tông ở trong nước cũng như hải ngoại chỉ là một hình thức văn hoá Trung Hoa.” (Hết trích)

Chúng tôi cũng có vài điểm bất đồng về ý kiến này. Thứ nhất, Hòa thượng Tịnh Không không trực tiếp nói về nguồn gốc lễ cầu siêu mà dẫn lời Pháp sư Đạo An. Về bối cảnh Pháp sư Đạo An trả lời vấn đề này thì bài phụ đính bên dưới ghi rõ: “Ngài suy nghĩ một lúc rồi nói đại khái, căn gốc của việc siêu độ là từ vua Đường Minh Hoàng.”

Câu trả lời này phải “suy nghĩ một lúc” có nghĩa là không được nhớ ra ngay, và “nói đại khái” có nghĩa là cũng không hoàn toàn chính xác, chỉ đại lược thôi. Và cuối cùng, trong toàn câu trả lời của Pháp sư Đạo An không cho chúng ta biết thông tin đó có được từ đâu cả. Chuyện xảy ra từ thế kỷ thứ 7, thứ 8 (thời Đường Minh Hoàng) thì chắc chắn không thể nằm trong ký ức của Pháp sư được, mà phải căn cứ ghi chép ở đâu đó, nhưng lại không có sự dẫn chú ở đây nên độ xác tín có phần nào giảm bớt.

Thứ hai, cho dù có thể tin chắc vào lời Pháp sư Đạo An, thì đó cũng là chuyện bên Trung Hoa, không phải của nước ta, tác giả lại cho rằng “và lễ này được truyền qua Việt Nam sau đó” nhưng không cho biết là điều đó căn cứ vào tư liệu lịch sử nào, cũng không nói rõ thời điểm “sau đó” là bao lâu để có thể kiểm chứng.

Trong thực tế, ở Việt Nam thì từ đời Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230-1291) cũng đã nhắc đến hồng danh đức Phật A-di-đà trong tác phẩm của ngài: “Di-đà vốn thật pháp thân ta, nam bắc đông tây khắp chói lòa.” Điều này cho thấy giáo lý Tịnh độ đã được biết đến ở nước ta. Lịch sử cũng chép lại việc Lê Long Đĩnh sai sứ sang nhà Tống xin thỉnh Đại Tạng Kinh về nước ta vào năm 1007. Chúng tôi nghĩ rất có khả năng từ trước đó kinh điển đã được lưu hành nhiều ở nước ta, nhưng chưa thấy ghi chép về sự thỉnh kinh quy mô với toàn bộ Đại tạng Kinh như lần này.

Như vậy, từ đầu thế kỷ 11 chúng ta đã có toàn bộ Đại Tạng Kinh chữ Hán – công trình mà người Trung Hoa phải mất xấp xỉ 800 năm để thành tựu, và các vua Lý, Trần đều khuyến khích, cổ súy việc đọc kinh học Phật, như vậy thì khả năng chúng ta tự biết đến nghi thức cầu siêu căn cứ vào ý nghĩa kinh điển không phải là không thể có, không nhất thiết phải là “du nhập” từ Trung Hoa.

Thật ra, theo sự tìm hiểu nhiều năm của chúng tôi thì việc Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng kinh điển do người Trung Hoa chuyển dịch là điều có thật, bởi đó gần như là nguồn duy nhất để chúng ta học Phật trong suốt nhiều thế kỷ. Nhưng điều đó không có nghĩa là chúng ta ảnh hưởng Phật giáo Trung Hoa, bởi người Việt nam tự đọc hiểu kinh điển để tu tập chứ không phải sang Trung Hoa hay học tập với các bậc thầy Trung Hoa. Kinh điển dù được chuyển dịch sang bất kỳ ngôn ngữ nào cũng đều là Kinh Phật, và việc học kinh từ chữ Hán với ảnh hưởng người Trung Hoa là hai việc hoàn toàn khác nhau. Người Trung Hoa mất tám thế kỷ để có được Đại Tạng Kinh. Chúng ta thừa hưởng được công trình đó để học Phật là điều đáng mừng và phải biết ơn những vị cao tăng chân chánh đã đóng góp cho công trình này, không thể nhập nhằng đồng nhất giữa những người Trung Quốc xấu tính với tất cả những gì xuất phát từ Trung Quốc. Đó là một kiểu nhận thức không đúng thật và do đó không công bằng.

Cách nhận thức này được thấy rõ trong một bài viết mà gần đây có Phật tử đã gửi link cho tôi xem ở đây, kêu gọi “thoát khỏi ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc” làm tôi rất ngạc nhiên, vì điều trước tiên là xác định những ảnh hưởng gì của Phật giáo Trung Quốc đối với Phật giáo Việt Nam thì bài viết ấy không nêu ra được, chỉ nêu ra những con số thống kê rất xa lạ không liên quan gì đến Phật pháp, và còn lạ lùng hơn là khi biện giải thì đưa ra một đoạn kinh Pháp Hoa, vốn có được là nhờ trước đó đã có người chịu học chữ Hán để dịch sang tiếng Việt.

Tóm lại, trong lịch sử Phật giáo Việt Nam không thấy ghi chép về các bậc thầy Trung Hoa sang nước ta lập tông truyền giáo, cũng không thấy các bậc thầy của ta sang Trung Hoa “du học” theo cách như người Trung Hoa “nhập Trúc cầu pháp”, nghĩa là sang Ấn Độ thỉnh kinh và học Phật. Trung Hoa có rất nhiều vị thầy như thế mà được biết đến nhiều nhất là các ngài Huyền Trang, Pháp Hiển, Tống Vân, Huệ Nhật… Ngoài ra, các cao tăng Ấn Độ sang Trung Hoa truyền pháp cũng khá nhiều, điển hình là Sơ tổ Thiền tông Trung Hoa Bồ-đề Đạt-ma, ngoài ra có rất nhiều tên tuổi khác như Đàm-vô-sấm, Cưu-ma-la-thập, Bồ-đề-lưu-chi… đều là các vị nổi danh và ảnh hưởng rất lớn đến Phật giáo Trung Hoa. Mối quan hệ học Phật giữa người Việt Nam và người Trung Hoa nếu có chỉ là một vài trường hợp hãn hữu, không tạo thành một phong trào mạnh mẽ và rõ nét như giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Như thế mà người Trung Hoa còn không mang mặc cảm rằng họ chịu ảnh hưởng “văn hóa Ấn Độ”, thì người Việt Nam đâu cần thiết lúc nào cũng ám ảnh việc “ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc”, trong khi chúng ta không có cứ liệu nào để chỉ ra sự ảnh hưởng đó, ngoài việc chúng ta sử dụng kinh điển chữ Hán.

Nhưng việc ông cha ta sử dụng chữ Hán là một thực tế lịch sử không có chọn lựa khác, và đây là vấn đề chung của nền văn hóa đất nước chứ không riêng của Phật giáo. Chúng ta nên nhìn nhận theo mặt tích cực thực sự là ông cha ta đã vận dụng chữ Hán theo cách hết sức sáng tạo, sử dụng hệ thống âm Hán Việt để biến loại chữ này thành đặc biệt của riêng mình. Vì thế, ta thấy các trí thức Việt Nam ngày xưa đa số chỉ học chữ Hán để đọc kinh sách chứ không hề học nói tiếng Trung Hoa theo cách như chúng ta học tiếng Anh ngày nay. Khi cần giao tiếp với người Trung Hoa, phần lớn họ sử dụng phương pháp bút đàm, tức là dùng chữ viết để trao đổi chứ không nói.

Như vậy, nghi thức cầu siêu ở Việt Nam không hẳn đã xuất phát từ Trung Hoa. Và cho dù có là như thế thì điều quan trọng hơn vẫn là chúng ta cần xem xét, phân tích những lợi lạc, tính chính đáng và phù hợp Chánh pháp của nó trong khi thực hiện theo cách của riêng mình, chứ không cần phải quan tâm đến xuất xứ. Người Việt Nam không mặc Âu phục trước khi tiếp cận với văn hóa phương Tây, nhưng ngày nay chúng ta vẫn dùng Âu phục thay cho y phục truyền thống của mình vì sự tiện lợi của nó, mà không cần thiết phải quan tâm đến nguồn gốc ban đầu.

Nếu mỗi người Phật tử đều nhận thức đúng được ý nghĩa của việc thực hiện nghi thức cầu siêu như thế nào cho đúng Chánh pháp, thì chẳng những chúng ta có quyền hy vọng sự lợi lạc cho người thân đã chết, mà trong thực tế còn làm lợi lạc được rất nhiều cho người sống, đúng như ý nghĩa “âm siêu dương thái” mà ta thường cầu nguyện.

Người sống được lợi lạc như thế nào? Chúng ta được nhắc nhở thiết thực về sự tu tập của bản thân mình, chiêm nghiệm ý nghĩa vô thường khi người thân của ta không còn nữa, và nỗ lực làm thiện để có thể hồi hướng công đức cho người thân của mình. Những điều đó chắc chắn sẽ góp phần giúp cho cuộc sống của chính ta và mọi người quanh ta đều tốt đẹp hơn.

Một người bạn ở Mỹ viết thư cho tôi sau khi mẹ chị ấy mất. Tôi chia sẻ với chị ấy những gì mình biết để có thể làm lợi lạc cho người chết. Chị ấy đã cố hết sức để thực hiện việc cầu siêu cho mẹ với nhận thức đúng đắn nhất, và đem toàn bộ số tiền phúng điếu trong tang lễ đóng góp vào một quỹ nghiên cứu y khoa nhằm tìm ra các phương thức chữa bệnh tốt hơn cho mọi người. Chị ấy cũng gửi về Việt Nam số tiền lớn để giúp đỡ một trường hợp người nghèo gặp tai nạn.

Một anh bạn khác lớn tuổi hơn tôi nhiều, cũng sống tại Hoa Kỳ. Gần đây người bạn đời của anh không còn nữa. Qua tang lễ chị ấy, anh gửi về Việt Nam một số tiền lớn để góp sức phát triển trang Phật giáo Rộng Mở Tâm Hồn do tôi điều hành, với mong muốn làm được một việc có ý nghĩa và hồi hướng thiện hạnh về cho người vợ quá cố. Với sự góp sức của anh, chúng tôi đã vượt qua những khó khăn tài chánh trước mắt, và tất nhiên người hưởng lợi cuối cùng vẫn là hàng trăm ngàn độc giả Phật tử trên khắp thế giới.

Hơn một năm trước, mẹ tôi qua đời. Sau tang lễ mẹ, gia đình tôi cũng dành toàn bộ số tiền phúng điếu đưa vào quỹ xây dựng Đại Tạng Kinh Tiếng Việt Online. Mặc dù chúng tôi cũng nhận được sự góp sức hỗ trợ từ một số đạo hữu, nhưng số tiền này thực sự đã trở thành ngân khoản chính cho hơn một năm hoạt động để hình thành trang Đại Tạng Kinh Tiếng Việt với tất cả tiện ích như hiện nay và vẫn còn đang tiếp tục phát triển, hoàn thiện hơn nữa.

Như thế, dù lợi ích cho người chết thì chúng ta không có khả năng nhìn thấy, nhưng lợi ích cho người sống thật quá rõ ràng. Với tâm chân thành, chúng ta có thể hồi hướng những công đức, thiện hạnh có được cho người chết, và nếu tâm thức người chết có sự đồng cảm tương ưng, mở lòng đón nhận, thì tha lực nhất định sẽ phát sinh, có thể giúp chuyển biến tốt đẹp hơn cho sự tái sinh của họ.

Ngoài ra còn có một lợi ích tự thân lớn lao khác nữa là niềm tin chân chính vào việc thực hiện những điều tốt đẹp cho người chết sẽ giúp chúng ta vượt qua nỗi đau mất mát người thân một cách dễ dàng hơn. Từ khi còn nhỏ, tôi đã từng chứng kiến nhiều đám tang mà thân nhân người chết vật vã khóc than trong suốt nhiều ngày liền. Một số người khác thì bỏ ăn uống, đau đớn đến mức bơ phờ tưởng như sắp chết theo người thân của họ. Đối với người Phật tử tin sâu Phật pháp thì điều này sẽ không xảy ra, vì chúng ta biết rằng sự than khóc đau buồn của chúng ta sẽ có hại rất nhiều cho người chết, khiến họ bám víu nhiều hơn vào đời sống cũ mà không thể hoan hỷ tái sinh về một cảnh giới tốt lành. Khi thực sự thương yêu và nghĩ đến người chết theo đúng những gì Phật dạy, chúng ta vừa làm lợi cho người đã khuất nhưng cũng đồng thời tự làm lợi ích cho chính mình và những người sống quanh mình. Tất cả những điều này, mỗi chúng ta đều có thể suy xét và trải nghiệm ngay trong cuộc sống của chính mình.

Tóm lại, trừ ra những điểm bất đồng như đã trình bày trên, tôi hoàn toàn đồng ý với anh Tâm Diệu là chúng ta cần phải cùng nhau bảo vệ sự trong sáng của đạo Phật, dẹp bỏ đi những hủ tục sai lầm không đúng Chánh pháp như đốt vàng mã, cúng tế linh đình (thậm chí giết hại súc vật), kèn trống inh ỏi trong các đám tang… Chúng ta không thể phủ nhận một thực tế đáng buồn là hiện nay có rất nhiều Phật tử không hiểu biết đúng đắn về ý nghĩa cầu siêu như trên, từ đó tổ chức thành những nghi lễ hết sức sai lệch, mang đậm tính chất mê tín, tà kiến hơn là Chánh pháp. Tôi nghĩ, có thể chính thực trạng đó đã thúc đẩy anh Tâm Diệu viết ra bài viết này vì muốn cảnh tỉnh mọi người sớm từ bỏ những sai lầm như thế. Hy vọng những gì tôi trình bày trên đây cũng có thể góp thêm phần nào vào mục đích tốt đẹp là loại bỏ những hủ tục mê tín sai lầm và bảo vệ sự trong sáng của đạo Phật.

Đức Phật A-di-đà có hay không?

Đây là câu hỏi quan trọng đối với rất nhiều Phật tử, nhất là những người đã và đang tu theo pháp môn Tịnh độ nhưng thực sự chưa củng cố được niềm tin, chưa nhận hiểu đầy đủ về pháp môn tu tập của mình. Một Phật tử nào đó đã nêu câu hỏi này với thầy Nhật Từ, và câu trả lời của thầy chắc chắn cũng được nhiều Phật tử khác quan tâm, nên từ tháng 10 năm 2015 đến nay đã có khoảng 7.800 lượt xem. Một số người có thể thỏa mãn với câu trả lời của thầy Nhật Từ, một số khác thì không. Vì thế, họ chuyển đến cho tôi đường link để xem phần trả lời này. Sau khi xem qua, tôi nhận thấy có một số điểm không hoàn toàn tương hợp giữa sự nhận hiểu của riêng tôi đối với kinh A-di-đà và nội dung trả lời của thầy Nhật Từ. Điều này lại liên quan trực tiếp đến ý nghĩa về tha lực đang được bàn đến, nên tôi thấy cần nêu rõ ở đây để cung cấp thêm cho độc giả một số ý kiến tham khảo, qua đó có thể giúp mọi người nhận hiểu đầy đủ và chính xác hơn về những lời Phật dạy. Phần trả lời của thầy Nhật Từ hiện đăng trên trang Thư viện Hoa Sen ở đây.

Tuy nhiên, trước hết chúng tôi xin lưu ý độc giả về những chỉ dẫn của Ban Biên Tập Thư viện Hoa Sen, mà theo chúng tôi có thể xem là những yếu tố căn bản cho một bài viết nghiêm túc:

Dùng lời nhu hòa, không chỉ trích cá nhân.

Khi phê phán giáo thuyết và phương tiện hành trì của các tông phái, phải dùng kinh điển để củng cố luận điểm phản biện của mình.

Chỉ nên luận bàn về pháp, không nên bàn về người.

Đây là 3 tiêu chí mà Ban Biên Tập Thư viện Hoa Sen đã chỉ dẫn, và chúng tôi nhận thấy bài viết của thầy Nhật Từ có những vi phạm rõ rệt sau đây.

Về điều thứ nhất, “không chỉ trích cá nhân”, trong bài có đoạn viết:

“Trên thực tế, cũng khó trách HT. Tịnh Không được vì Hòa thượng không được học Phật pháp tại trường Phật học đến nơi đến chốn, mà chỉ học Phật pháp với cư sĩ Lý Bĩnh Nam. Bản thân cư sĩ Lý Bĩnh Nam cũng không học Phật pháp bài bản ở các trường lớp Phật học. Do đó, những giới hạn về tri thức Phật pháp ở HT. Tịnh Không là điều dễ hiểu và thông cảm được.” (Hết trích)

Việc Hòa thượng Tịnh Không và Cư sĩ Lý Bỉnh Nam có học “đến nơi đến chốn” hay không, rõ ràng không liên quan gì đến nội dung cần trình bày, nên đoạn này hoàn toàn mang ý nghĩa chỉ trích cá nhân.

Về điều thứ hai, “dùng kinh điển để củng cố luận điểm”, hầu như phần lớn các đoạn trình bày trong bài này đều không có dẫn chứng kinh điển. Chúng tôi sẽ làm rõ điều này ở từng nơi cụ thể.

Về điều thứ ba, “chỉ luận về pháp, không bàn về người”, thật ra thì chính đoạn văn ở ví dụ thứ nhất cũng vi phạm cả vào điều thứ ba. Cũng có thể xét thêm đoạn dưới đây:

“Năm 2012, có một lần HT. Tịnh Không bị hớ, vì chủ trương ngày 21/12/2012 là tận thế theo niềm tin mê tín của lịch cổ Maya. Điều này đã khiến cho nhiều người bỏ công ăn việc làm, ngồi ở nhà chờ chết tập thể với những người thân. Vì mặc cảm dân tộc, nhiều người Việt Nam cứ chuộng ngoại, chạy theo Tịnh độ tông cực đoan như vừa nêu, vô tình làm chết đạo Phật Việt Nam.” (Hết trích)

Đoạn này không luận gì về pháp cả, chỉ bàn về người, mà thậm chí là nhiều người. Có bao nhiêu người có thể cảm thấy bị xúc phạm trong đoạn văn này? Và điều đó có cần thiết không?

Đó là một vài nhận định chung. Dưới đây tôi sẽ nêu các ý kiến khác biệt đối với phần nội dung trả lời của thầy Nhật Từ. Xin trích dẫn câu đầu tiên:

“Để thảo luận vấn đề này chúng ta nên phân biệt hai khái niệm ‘Đức Phật lịch sử’ và ‘Đức Phật tôn giáo’.”(Hết trích)

Về Đức Phật lịch sử thì không có gì phải nói, nhưng “đức Phật tôn giáo” là một cách dùng từ ngữ không chuẩn xác và do đó không có nghĩa.

Thứ nhất, khi đặt hai khái niệm này bên nhau, điều tất nhiên sẽ phát sinh hàm nghĩa “Đức Phật lịch sử không phải đức Phật tôn giáo”, vì hai khái niệm đối lập để phân biệt với nhau. Như vậy cũng có nghĩa là đức Phật Thích-ca Mâu-ni không thuộc về tôn giáo (?!!). Nhưng ngài lại chính là người khai sáng đạo Phật, đạo Phật có được trước tiên là từ sự giác ngộ của ngài, vậy có thể nào tách đức Phật Thích-ca Mâu-ni ra khỏi khái niệm tôn giáo được chăng?

Vì thế, khi trong bài viết rằng: “Khái niệm ‘Đức Phật tôn giáo’ phát triển trong giai đoạn Phật giáo Đại thừa phát triển” thì điều đó hoàn toàn không đúng, vì phải nói chính xác là: “Khái niệm ‘Đức Phật tôn giáo’ được phát triển ngay trong bài viết này”. Độc giả có thể kiểm chứng bằng cách đi tìm khái niệm “đức Phật tôn giáo” trong bất kỳ văn bản nào thuộc “giai đoạn Phật giáo Đại thừa phát triển”. Nếu tác giả không đưa ra được bất kỳ văn bản nào có ghi chép khái niệm này trong giai đoạn đó, thì hoàn toàn không thể tùy ý gán ghép một khái niệm nào đó trong quá khứ vào một danh từ mới phát sinh. Điều đó là vi phạm nguyên tắc về học thuật.

Hơn thế nữa, toàn bộ kinh điển Nam truyền cũng như Bắc truyền đều không thấy xuất hiện danh từ “đức Phật tôn giáo” hay bất kỳ danh từ nào khác tương đương với danh từ này. Từ đó, chúng ta có thể kết luận rằng câu nói “khái niệm ‘Đức Phật tôn giáo’ phát triển trong giai đoạn Phật giáo Đại thừa phát triển” là một phát biểu hoàn toàn sai lầm và không có căn cứ.

Thế nhưng, đoạn văn sau đây mới đáng chú ý hơn:

“Ngay cả đức Phật Thích Ca lịch sử họ cũng tô vẽ lên một hình ảnh đức Phật tôn giáo đang đóng kịch (thị hiện). Phật giáo Trung Quốc đặt ra khái niệm “thị hiện”, theo đó đức Phật đóng kịch với vai của vị thánh đã giác ngộ, xuống trời Đâu Suất làm Bồ-tát Hộ Minh, sau đó nhập thai vào thánh mẫu Maya, mấy tuổi đã biết ngồi thiền, 19 tuổi giả vờ làm đám cưới với công chúa Da-du-đà-la, sau đó đi tu, năm năm tìm đạo sai, sáu năm tu tập khổ hạnh sai, rồi giác ngộ ở tuổi 30. Theo thuyết này, toàn bộ giai đoạn từ mới sinh ra cho đến tuổi 30 của đức Phật là đóng kịch, là giả vờ. Đó là quan niệm về đức Phật tôn giáo, hoàn toàn là một sản phẩm ý thức của Đại thừa Trung Quốc, không có trong đạo Phật Đại thừa tại Ấn Độ.” (Hết trích)

Trước hết, nội dung đoạn văn này rất quan trọng, vì liên quan đến một phần Giáo lý quan trọng mà bất cứ người học Phật nghiêm túc nào cũng đều phải tìm hiểu qua: Đó là Giáo lý Tam thân Phật, dạy rằng chư Phật có ba thân: Pháp thân, Báo thân và Hóa thân. Căn cứ nội dung này thì người viết bác bỏ giáo lý Tam thân Phật. Tất nhiên, đó là quyền tự do tin nhận của mỗi người, nhưng nguyên tắc đầu tiên của sự phản bác trong tranh luận là phải nêu ra bằng chứng, dẫn chứng, và nguồn dẫn chứng phải có đủ độ tin cậy, thuyết phục. Theo tiêu chuẩn cơ bản nhất của người Phật tử là phải dựa vào kinh điển. Ở đây, chúng ta hoàn toàn không biết được đoạn văn này đã dựa vào kinh điển nào. Ngược lại, có rất nhiều kinh điển có thể trưng dẫn để chỉ ra điều ngược lại.

Từ điển Phật Quang, trang 2144, mục từ 示現 (thị hiện) cho biết tên Phạn ngữ của từ này là prātihāya và dẫn chứng nhiều kinh luận có đề cập đến khái niệm này, tiêu biểu như Kinh Hoa Nghiêm (quyển 23, bản 60 quyển), Đại thừa A-tì-đạt-ma tạp luận (quyển 4), Câu-xá luận (quyển 2), Trung A-hàm (quyển 35)… …

Như vậy, qua dẫn chứng kinh luận của từ điển này, chúng ta thấy khái niệm “thị hiện” không thể do Phật giáo Trung Quốc đặt ra, mà họ chỉ tiếp nhận từ kinh điển Phạn ngữ.

Kinh điển Bắc truyền đề cập đến sự thị hiện của chư Phật, Bồ Tát thật quá nhiều, có lẽ hầu hết Phật tử đều biết, như trong các kinh Đại Bát-nhã, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy-ma-cật, Đại Bát Niết-bàn, Thắng-man…. Nhưng ngay trong kinh điển Nam truyền thuộc kinh hệ Pali cũng có khái niệm này. Tương Ưng Bộ Kinh, Tập IV, Chương 7 – Tương ưng tâm có đoạn như sau:

“Ngồi một bên, gia chủ Citta nói Tôn giả Mahaka:

– Lành thay, bạch Thượng tọa, nếu Tôn đức Mahaka thị hiện cho con thấy thượng nhân pháp thần thông.

– Vậy này Gia chủ, hãy trải thượng y trong hành lang và rải một bó cỏ.

– Thưa vâng, bạch Thượng tọa.

Gia chủ Citta vâng đáp Tôn giả Mahaka, cho trải thượng y trong hành lang, và rải một bó cỏ.

Rồi Tôn giả Mahaka vào trong tịnh xá, gài then cửa lại, thực hành thần thông lực khiến cho ngọn lửa phun ra từ lỗ ống khóa và giữa các khe cửa, đốt cháy cỏ nhưng không đốt cháy thượng y.”

(Tương Ưng Bộ Kinh – Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Thông qua đoạn kinh văn này, chúng ta hiểu thị hiện có nghĩa là hiển lộ, hiển bày cho người khác thấy được những gì mà nếu không có sự thị hiện thì họ hoàn toàn không thể thấy được. Hiện tượng mầu nhiệm trong đoạn kinh này không thể được nhìn thấy nếu không có sự thị hiện của Tôn giả Mahaka.

Và đây là một đoạn kinh khác:

“Rồi Thế Tôn, vào buổi chiều từ chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến vườn Cây Bàng, sau khi đến, ngồi xuống trên chỗ ngồi đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, Thế Tôn nghĩ rằng: “Ta hãy thị hiện thần thông một cách khiến cho các vị Tỷ-kheo ấy đến Ta từng nhóm một hay hai người, với tâm có tội lỗi”.

Và các Tỷ-kheo ấy đến Thế Tôn, từng nhóm một hay hai người, với tâm có tội lỗi.”

(Tương Ưng Bộ Kinh – Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Trong đoạn kinh này, sự thị hiện của đức Phật là sử dụng thần thông để khiến cho một sự việc nào đó xảy ra theo ý muốn của ngài.

Như vậy, nhận xét “Phật giáo Trung Quốc đặt ra khái niệm “thị hiện” là hoàn toàn không đúng, và tiếp tục căn cứ vào sự không đúng đó để gán ghép rằng “đức Phật đóng kịch với vai của vị thánh đã giác ngộ” thì sự sai lầm lại càng nghiêm trọng. Chúng ta hãy xem kinh điển nói như thế nào về điều này. Kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển 4 có đoạn như sau:

“Ta ở trong cõi thế giới tam thiên đại thiên, hoặc trong cõi Diêm-phù-đề thị hiện nhập Niết-bàn, nhưng rốt ráo không chấp giữ Niết-bàn. Hoặc ta ở cõi Diêm-phù-đề thị hiện vào thai mẹ, khiến cha mẹ tưởng rằng ta là con. Nhưng thân này của ta hoàn toàn chẳng do ái dục hòa hiệp mà có thể sanh ra được. Từ vô lượng kiếp đến nay ta đã lìa bỏ ái dục. Thân này của ta tức là Pháp thân, vì tùy thuận thế gian nên thị hiện vào trong bào thai.

Thiện nam tử! Tại cõi Diêm-phù-đề, trong vườn Lam-tì-ni, ta thị hiện sanh ra bởi mẹ là bà Ma-da. Sanh ra rồi, ta liền đi bảy bước về phương đông, nói lên lời này: ‘Trong cõi trời, người, a-tu-la, ta là bậc cao quý hơn hết.’ Cha mẹ, mọi người, chư thiên thấy vậy đều lấy làm kinh dị và vui mừng, cho là việc chưa từng có.

Nhưng ai nấy đều bảo rằng ta vẫn là một hài nhi. Tuy vậy, thân này của ta từ vô lượng kiếp đến nay đã lìa khỏi mọi cách nuôi dưỡng thông thường. Thân Như Lai tức là Pháp thân, chẳng phải do máu thịt, gân, mạch, cốt tủy mà thành. Vì tùy thuận theo pháp thế gian của chúng sanh nên thị hiện làm một hài nhi.”

善男子。我已久 住 是大涅槃種種示現神通變化。於此三千大千世 界百億 日月百億 閻浮提種種示現。如首楞嚴經中廣說。我於三千大千世 界或閻浮提示現涅槃。亦不畢竟取於涅槃。或閻浮提示入 母胎令其父母生我子想。而我此身畢竟不從婬欲和合而得生也。我已久 從無量劫 來離於婬欲。我今此身即是法身隨順世 間示現入 胎。善男子。此閻浮提林微尼園。示現從母摩耶而生。生已即能東行七步唱如是言。我於人天阿修 羅中最尊最上。父母人天見已驚喜生希有心。而諸人等謂是嬰兒。而我此身無量劫 來久離是法。如來身者即是法身。非是肉血筋脈骨髓之 所成立。隨順世 間眾生法故示為嬰兒。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 374, trang 388, tờ b, dòng thứ 20 – 29 và tờ c, dòng 1 – 5)

Kinh Đại Bát Niết-bàn là một bộ kinh lớn, được ngài Đàm-vô-sấm mang từ Ấn Độ sang Trung Hoa và tự mình chuyển dịch sang Hán ngữ sau khi học chữ Hán. Đồng thời còn có ngài Pháp Hiển là người Trung Hoa sang tận Ấn Độ thỉnh kinh này về và chuyển dịch sang chữ Hán với tên kinh Đại Bát Nê-hoàn. Như vậy, nội dung kinh hoàn toàn không thể do người Trung Quốc “đặt ra” được. Nhưng qua đoạn kinh văn này, chúng ta có thể thấy ý nghĩa thị hiện được trình bày rất rõ ràng, trong khi đoạn văn của thầy Nhật Từ thì gọi đó là đóng kịch, là giả vờ… và cuối cùng đi đến kết luận đó là “một sản phẩm ý thức của Đại thừa Trung Quốc, không có trong đạo Phật Đại thừa tại Ấn Độ”.

Thiết tưởng với những đoạn kinh văn trích dẫn từ cả kinh điển Nam truyền lẫn Bắc truyền như trên, thì độ chính xác và tin cậy của những thông tin phán xét mà thầy Nhật Từ đưa ra đã có thể được độc giả tự mình nhận định.

Cho dù câu hỏi “Đức Phật A-di-đà có hay không?” được nêu ra khá rõ ràng, nhưng thay vì trả lời thẳng vấn đề là “có” hay “không”, chúng ta đều thấy là các phần “dọn đường” vừa qua lại nghiêng nhiều về phê phán chỉ trích nhưng không nêu dẫn chứng. Đoạn tiếp theo nhắc đến kinh A-di-đà, vẫn tiếp tục sự phê phán thay vì giảng giải.

“Từ đức Phật tôn giáo đó Trung Quốc mở rộng thêm số lượng các đức Phật như Tam Thiên Phật, Vạn Phật… Đây là điều do Phật giáo Trung Quốc đặt ra, không có trong Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ. Đức Phật A-di-đà là một trong các đức Phật tôn giáo, xuất phát từ Ấn Độ và được Trung Quốc đề cao. Kinh A-di-đà có gốc rễ từ tiếng Sanskrit tại Ấn Độ, điều đó không ai phủ định. Hình ảnh đức Phật A-di-đà trong kinh A-di-đà là một biểu tượng sâu sắc.” (Hết trích)

“Đức Phật tôn giáo đó” sẽ là một danh xưng khó hiểu đối với nhiều người, nên trong ngữ cảnh này tưởng cũng nên nhắc lại là người viết đang chỉ đến đức Phật đóng kịch, đức Phật giả vờ… ở đoạn trên. Người viết khẳng định – vẫn không có dẫn chứng – rằng số lượng rất nhiều các đức Phật như Tam thiên Phật, Vạn Phật… “là điều do Phật giáo Trung Quốc đặt ra, không có trong Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ”. Chúng ta hãy tìm xem trong kinh điển có nội dung nào tương hợp với sự khẳng định này hay không. Vì cũng trong đoạn này, người viết xác định “Kinh A-di-đà có gốc rễ từ tiếng Sanskrit tại Ấn Độ, điều đó không ai phủ định”, nên tôi sẽ dẫn chứng bằng chính kinh văn này. Kinh A-di-đà có đoạn:

“Xá-lợi-phất! Cũng như ta nay xưng tán lợi ích công đức không thể nghĩ bàn của Phật A-di-đà, phương đông lại có chư Phật như: Phật A-súc-bệ, Phật Tu-di Tướng, Phật Đại Tu-di, Phật Tu-di Quang, Phật Diệu Âm…, vô số chư Phật như vậy, mỗi vị đều từ cõi nước của mình, hiện tướng lưỡi rộng dài bao trùm ba ngàn đại thiên thế giới, nói ra lời chân thật này: Hết thảy chúng sanh nên tin vào lời xưng tán công đức chẳng thể nghĩ bàn của kinh mà tất cả chư Phật đều hộ niệm.”

舍利 弗！如我今者，讚歎阿彌陀佛不可思議功 德；東方亦有阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光 佛、妙音佛，如是等恒河沙數諸佛，各於其國出廣長舌相，遍覆三千大千世 界，說誠實言：『汝等眾生，當信 是稱讚不可思議功 德一 切諸佛所護念經。』

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 366, trang 347, tờ b, dòng thứ 18 – 23)

Đoạn kinh này nói ở phương đông có vô số Phật, các đoạn tiếp theo lại nói đến phương tây, phương nam, phương bắc, phương trên và phương dưới, mỗi phương đều có vô số Phật. Như vậy, rõ ràng kinh này “có gốc rễ từ tiếng Sanskrit tại Ấn Độ” và đã có nói đến vô số đức Phật khác hơn là Phật Thích-ca, Phật A-di-đà, vậy làm sao có thể nói rằng Tam thiên Phật, Vạn Phật… “là điều do Phật giáo Trung Quốc đặt ra, không có trong Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ”?

Thật ra kinh này cũng có bản dịch của thầy Nhật Từ, với đoạn tương ứng như sau:

“Này Xá-lợi-phất, khi ta tán dương Phật A-di-đà, thì ở phương Đông, A-súc Bệ Phật, Tu-di Tướng Phật, Đại Tu-di Phật, Tu-di Quang Phật, và Diệu Âm Phật, và các Phật khác, nhiều như số cát… …”

Như vậy, không thể nói là thầy Nhật Từ không biết việc kinh A-di-đà đã có đề cập đến vô số các vị Phật, không hiểu vì sao thầy lại nói đó là “do Trung Quốc đặt ra”. Đây rõ ràng là một sự mâu thuẫn với chính mình.

Đoạn văn tiếp theo mới thực sự đề cập đến nội dung câu hỏi, nhưng vẫn không thấy có câu trả lời “có” hay “không”. Thay vì vậy, thầy Nhật Từ cho rằng điều đó không quan trọng:

“Tôi vừa phân tích trong câu hỏi trước đây, Tây phương Tịnh độ không quan trọng, do vậy, đức Phật A-di-đà có thật hay không cũng không quan trọng.”

Đức Phật ra đời vì một đại sự nhân duyên duy nhất là dạy cho chúng sinh con đường thoát khổ, đạt đến sự giác ngộ giải thoát. Vì thế, trong suốt một đời ngài giảng kinh thuyết pháp, đều nhằm mục đích chỉ dạy cho chúng sinh các pháp môn tu tập. Mỗi bản kinh do ngài thuyết ra đều là vì một số đối tượng chúng sinh thích hợp có thể áp dụng để tu tập hướng đến giải thoát. Kinh A-di-đà cũng không phải là ngoại lệ, nhất định Phật không nói ra chỉ để chứng tỏ sự hiểu biết của ngài hay vì một mục đích tầm thường nào khác, mà chính là vì chỉ dạy con đường thoát khổ cho chúng sinh. Nay đối với bản kinh này lại có nhận xét rằng “Tây phương Tịnh độ không quan trọng, do vậy, đức Phật A-di-đà có thật hay không cũng không quan trọng” thì tôi quả thật không thể hiểu được, nếu hai yếu tố đó đều không quan trọng, vậy đức Phật thuyết ra kinh này để vì mục đích gì?

Vì “đức Phật A-di-đà có thật hay không cũng không quan trọng” nên những điều được xem là quan trọng là 5 yếu tố được nêu ra sau. Tuy nhiên, đây có vẻ như chỉ là sự tổng hợp từ giáo pháp chung của đức Phật, được đề cập trong rất nhiều kinh luận khác, chứ không phải ý nghĩa đặc thù của kinh A-di-đà này.

“Quan trọng là chúng ta phải hội tụ được: (i) căn lành lớn (tức thoát khỏi tham, sân, si), (ii) có công đức lớn (tức là nhập thế và làm các việc công đức), (iii) tạo nhân duyên tốt lớn (là mở đạo tràng cho mọi người cùng tu), (iv) quán pháp âm lớn (là lấy dữ liệu Ta-bà xây dựng Tịnh độ hiện tiền) và (v) nhất tâm bất loạn, tức cốt lõi của chính niệm và chính định trong bát chính đạo.” (Hết trích)

Yếu tố thứ năm được kể ra là “nhất tâm bất loạn”. Đây là một phẩm tính chung cho bất kỳ pháp môn nào, còn được gọi bằng tên khác là định hay tam-ma-đề. Nhưng “nhất tâm bất loạn” trong kinh A-di-đà không chỉ đơn thuần là “nhất tâm bất loạn”, mà được đề ra trong một ngữ cảnh đầy đủ như sau:

“Xá-lợi-phất! Như những kẻ nam, người nữ có lòng lành, nghe giảng nói về Phật A-di-đà, bèn chuyên tâm niệm danh hiệu ngài, hoặc một ngày, hoặc hai ngày, hoặc ba ngày, hoặc bốn ngày, hoặc năm ngày, hoặc sáu ngày, hoặc bảy ngày… nhất tâm không tán loạn. Người ấy khi lâm chung liền thấy đức Phật A-di-đà cùng các vị thánh chúng hiện ra trước mắt. Khi mạng chung tâm không điên đảo, liền được sanh về cõi Cực Lạc của đức Phật A-di-đà.”

舍利 弗！若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一 日、若二 日、若三日、若四日、若五 日、若六 日、若七日，一 心不亂 。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前 。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 366, trang 347, tờ b, dòng thứ 10 – 15)

Chúng ta có thể thấy rõ, yếu tố “nhất tâm bất loạn” được khởi sinh kèm theo 2 yếu tố trước đó. Thứ nhất, được “nghe giảng nói về Phật A-di-đà”, nghĩa là người tu tập đã thông suốt, hiểu rõ về cõi nước Cực Lạc cũng như đại nguyện của đức Phật A-di-đà, từ đó mới có thể khởi tâm tin nhận đúng đắn. Tương tự như trước khi ta quyết định đến sinh sống ở một vùng nào, đã được nghe rõ các thông tin về thời tiết, sinh hoạt, điều kiện sống… ở đó rồi mới quyết định, thì đó sẽ là một quyết định chắc chắn, có chọn lựa chứ không phải tùy tiện.

Hồng danh đức Phật A-di-đà không phải một câu thần chú để bất cứ ai đọc lên cũng được vãng sinh, mà điều kiện thứ nhất nêu ra ở đây là người đó phải được nghe giảng giải về Phật A-di-đà, để có được một sự phát tâm chân thành, chí thiết. Thứ hai là phải “chuyên tâm niệm danh hiệu ngài”, nghĩa là chỉ hướng tâm duy nhất vào việc niệm danh hiệu Phật, không nghĩ nhớ đến bất kỳ điều gì khác, phải buông xả hết muôn duyên. Có được hai yếu tố này rồi, mới tiếp tục duy trì, nuôi dưỡng từ một ngày, hai ngày… mãi cho đến lúc đạt được sự “nhất tâm bất loạn”.

Cũng nên biết rằng, con số bảy trong kinh chỉ là tượng trưng, để nói lên hàm ý là “tu tập mãi cho đến lúc nào được nhất tâm bất loạn”. Khi không hiểu được hàm ý tượng trưng này, người dịch có thể làm sai lệch ý nghĩa kinh văn, chẳng hạn như dịch là “trong vòng một ngày, cho đến bảy ngày” thì hoàn toàn sai lệch. Vì đức Phật không hề có ý quy định một giới hạn thời gian cụ thể như vậy, và nếu sau ngày thứ bảy mà hành giả chưa được “nhất tâm bất loạn”, họ có thể sinh tâm hoài nghi.

Như vậy, nhất tâm ở đây là nhất tâm trong sự chuyên niệm danh hiệu Phật A-di-đà, hướng về tâm nguyện được vãng sinh Cực Lạc, không phải là nhất tâm nói chung như trong các pháp môn khác.

Kết hợp những yếu tố này, chúng ta thấy rõ điều kiện sinh khởi tha lực có đủ, theo như đã bàn đến ở phần trên. Đại nguyện tiếp dẫn của đức Phật A-di-đà là sẵn có và không giới hạn, tâm thức hành giả có sự chân thành hướng về và sẵn sàng tiếp nhận tha lực của đức Phật. Và do đó mà sự “cảm ứng đạo giao nan tư nghị” đã hoàn toàn có đủ điều kiện để xảy ra.

Chính vì bỏ qua – hoặc không tin vào – yếu tố tha lực vốn được thuyết dạy rõ ràng trong kinh, nên thầy Nhật Từ trong một đoạn phía sau đã nói về “chiều sâu của kinh A-di-đà” như sau:

“Do đó ta đừng bận tâm là Phật A-di-đà có thật hay không, Tây phương Tịnh độ có thật hay không.” (Hết trích)

Nên biết rằng, cốt lõi của kinh A-di-đà là niềm tin. Trong toàn bản kinh, đức Phật lặp lại ba lần khuyên dạy, nhưng cuối cùng vẫn băn khoăn lo lắng rằng chúng sinh không chịu tin nhận, bởi biết rằng những gì ngài thuyết dạy trong kinh này là hết sức khó tin nhận đối với chúng sinh.

Lần thứ nhất, sau khi giảng nói chi tiết về đức Phật A-di-đà và cõi Cực Lạc ở phương tây, đức Phật dạy:“Xá-lợi-phất! Chúng sanh nghe biết rồi, nên phát nguyện sanh về cõi ấy.” – 舍利 弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國。 (Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 366, trang 347, tờ b, dòng 7 – 8)

Lần thứ hai, sau khi giảng nói những lợi ích của sự vãng sinh và phương thức để được vãng sinh là tin nhận và trì niệm danh hiệu đức Phật A-di-đà, đức Phật ân cần lặp lại lời khuyên dạy: “Xá-lợi-phất! Ta thấy sự lợi ích đó, nên mới giảng nói như vậy. Nếu có chúng sanh nào được nghe, nên phát nguyện sanh về cõi ấy.” – 舍利 弗！我見是利 ，故說此言。若有眾生聞是說者，應當發願生彼國土。 (Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 366, trang 347, tờ b, dòng 15 – 17)

Sau hai lần khuyên dạy và giảng rõ như thế, vô số chư Phật ở khắp các phương trong hư không liền hiển lộ tướng chân thật để chứng minh cho lời dạy của đức Phật Thích-ca, tất cả đều khuyên dạy chúng sinh nên tin nhận những lời dạy đó, vì tất cả chư Phật đều hộ niệm cho kinh này.

Và sau khi đã có sự chứng minh của tất cả chư Phật, đức Phật Thích-ca lại ân cần khuyên dạy thêm lần thứ ba, nhấn mạnh ở việc chư Phật cũng đều đồng lòng như vậy: “Xá-lợi-phất! Vì vậy mọi người nên tin theo lời ta và chư Phật đã nói.” – 是故舍利弗！汝等皆當信 受我語及諸佛所說。(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 366, trang 348, tờ a, dòng 11 – 12)

Ba lần khuyên dạy, thật hết sức ân cần thiết tha, lại có sự viện dẫn đến hết thảy chư Phật chứng minh đó là những lời chân thật, nhưng đức Phật Thích-ca vẫn còn lo lắng rằng đối với chúng sinh mê muội trong vòng vô minh tăm tối, có thể họ vẫn chưa chịu tin nhận. Vì thế, ngài lại tiếp tục thuyết phục thêm bằng cách chỉ ra sự khó tin nhận của pháp môn này:

“Xá-lợi-phất! Nên biết rằng, ta ở trong cõi đời xấu ác có năm thứ uế trược, làm nên việc khó khăn, đạt được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, vì tất cả thế gian thuyết dạy pháp môn khó tin nhận này, thật là một điều rất khó lắm thay!”

舍利弗！當知我於五濁惡世 ，行此難事 ；得阿耨多羅三藐三菩提，為一 切世 間說此難信 之法，是為甚難！

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 366, trang 348, tờ a, dòng 23 – 26)

Quả thật rất khó tin nhận, nên sự thật là đã có không ít người không chịu tin nhận hoặc tin nhận một cách sai lầm về bản kinh này. Một khi đã không tin nhận thì đương nhiên sẽ không cần bận tậm đến việc “Phật A-di-đà có thật hay không, Tây phương Tịnh độ có thật hay không”, hay nói khác đi là đức Phật Thích-ca dù có viện dẫn mười phương chư Phật chứng minh cho lời dạy của ngài là thật, điều đó cũng không quan trọng, không cần quan tâm.

Vậy điều gì cần được quan tâm? Đoạn văn tiếp theo nêu rõ:

“Triết lý của Tịnh độ tông nằm ở chỗ, khi đạt được công đức lớn, căn lành lớn, nhân duyên tốt lớn, quán pháp âm lớn và nhất tâm bất loạn thì người đó đã trở thành thánh nhân trong hiện tại rồi. Thánh nhân có mặt ở chỗ nào thì cực lạc, niết bàn có mặt ở chỗ đó. Đó là chiều sâu của kinh A-di-đà.” (Hết trích)

Chúng ta hãy tìm hiểu xem, liệu khi thực sự đạt được những điều nói ở đây thì có phải là thánh nhân hay chưa? Để đi sát với ý nghĩa được tác giả đề cập, chúng ta phải sử dụng chính sự giải thích của tác giả, đó là:

“(i) căn lành lớn (tức thoát khỏi tham, sân, si), (ii) có công đức lớn (tức là nhập thế và làm các việc công đức), (iii) tạo nhân duyên tốt lớn (là mở đạo tràng cho mọi người cùng tu), (iv) quán pháp âm lớn (là lấy dữ liệu Ta-bà xây dựng Tịnh độ hiện tiền)” (Hết trích)

Về điều thứ nhất, “căn lành lớn”, được giải thích là “dứt tham, sân, si”. Quả nhiên như thế đã là người rất tốt, nhưng muốn làm thánh nhân thì chưa được. Trong đạo Phật đề cập đến Thập sử (十使) là mười điều căn bản luôn sai sử, dẫn dắt chúng sinh tạo nghiệp. Hành giả muốn đạt được giải thoát không thể không trừ dứt những điều này. Thập sử bao gồm Ngũ độn sử là 5 điều thô nặng đối với chúng sinh độn căn hay người mới tu học, và Ngũ lợi sử tức là 5 điều tinh tế, khó điều phục hơn đối với chúng sinh lợi căn hay những người đã tu tập lên cao. Nay tạm chưa nói đến tầng bậc dứt trừ Ngũ lợi sử, chỉ trong phần Ngũ độn sử đã bao gồm: tham, sân, si, mạn và ngi. Dứt được tham, sân, si thì vẫn còn kiêu mạn và hoài nghi, nghĩa là chưa hết. Thập sử chỉ mới dứt được ba, còn lại bảy, nên so với phàm phu thì là người tốt, mà nói là thánh nhân thì còn xa lắm.

Hơn nữa, Phật dạy vô minh mới là cội nguồn của sinh tử, dứt trừ tham sân si là bước khởi đầu giúp giảm nhẹ phiền não nhưng không thể dứt hết phiền não để chứng ngộ thánh quả. Theo kinh Hoa Nghiêm, vị Bồ Tát tu tập đến bậc Sơ trụ, dứt hết các phần vô minh thô trược mới bắt đầu chạm đến các phần vô minh vi tế, sâu thẳm nhất trong tâm thức. Có cả thảy 41 phần, Bồ Tát lần lượt tu tập qua 41 quả vị mới dứt hết được vô minh, giác ngộ rốt ráo. Đó là các quả vị Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa và Bồ Tát Đẳng Giác. Vì Bồ Tát Đẳng Giác trừ dứt được phần vô minh vi tế cuối cùng thì mới chứng quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, tức là thành Phật.

Chính vì con đường tu tập là như vậy, nên đức Phật mới không ngại khó nhọc nói ra rất nhiều pháp môn phương tiện, rất nhiều kinh điển khác nhau. Nếu chỉ trừ bỏ tham sân si là xong việc, cho dù cũng đã không dễ dàng gì, thì Phật đâu cần phải nhọc công thuyết giảng nhiều như vậy?

Về điều thứ hai, “có công đức lớn”, được giải thích “tức là nhập thế và làm các việc công đức”. Theo kinh Phật thì đây chưa đủ là nền tảng để cầu đạo giải thoát, bởi còn phải nói đến việc làm với tâm như thế nào. Mà muốn có tâm thích hợp để những việc làm của ta có thể hướng đến giải thoát, thì đó lại là vấn đề tu tâm chứ không phải tạo công đức.

Chúng ta đều biết mẩu đối thoại giữa ngài Bồ-đề Đạt-ma với Lương Võ Đế. Nếu nói đến việc làm công đức như xây chùa, tạo tượng, độ tăng, cúng dường… chúng ta ngày nay được mấy người có thể sánh với những việc ông vua ấy đã làm? Nhưng ngài Bồ-đề Đạt-ma đã khẳng định với ông ta là những điều ấy “đều không có công đức”. Tất nhiên, quay lại với những điều vừa bàn ở trên, chúng ta có thể hiểu là Tổ sư đang muốn nói đến loại công đức có thể giúp người giải thoát, không phải công đức giúp người được sinh ra đời sau được phú quý giàu sang hay thậm chí hưởng phước cõi trời. Lương Võ Đế tâm niệm còn si mê, nghĩa là chưa tu tâm mà làm công đức, nên cho dù làm rất nhiều mà hướng đến sự giải thoát thì hoàn toàn không có phần. Cho nên, trước phải tu tâm, sau mới tạo công đức, thì công đức ấy sẽ có chỗ hướng về đúng đắn, và việc làm của ta mới hợp Chánh pháp.

Về điều thứ ba, “tạo nhân duyên tốt lớn”, được giải thích “là mở đạo tràng cho mọi người cùng tu”. Vẫn cùng một lý giải như trên, chúng ta thấy ngay đây không phải điều kiện để giúp người tu tập chứng đắc thánh quả. Chúng ta mấy ai đủ khả năng mở được nhiều đạo tràng hơn Lương Võ Đế? Hơn nữa, có đạo tràng cho mọi người cùng tu thì họ chứng ngộ, ta có phước đức, nhưng nếu ta không tu thì cũng chẳng thể mong được giải thoát. Do đó, vận dụng điều thứ ba này để bước vào dòng thánh thì đó là điều không tưởng.

Về điều thứ tư, “quán pháp âm lớn”, được giải thích “là lấy dữ liệu Ta-bà xây dựng Tịnh độ hiện tiền”. Theo phần giải thích này có nghĩa là người tu tập cần sử dụng chính những điều kiện hiện có quanh mình, ngay tại cõi Ta-bà này, để xây dựng, chuyển hóa thành một môi trường sống giống như Tịnh độ. Điều này có thực hiện được hay chăng? Cũng có thể, mà cũng không thể. Vì sao vậy?

Để có thể thực hiện điều này, đức Phật đã chỉ dạy đầy đủ các pháp tu theo Bát chánh đạo. Quả thật, nếu chúng sinh có thể chuyên cần tu tập đạt đến giác ngộ thì tất nhiên ngay tại nơi đây đã là Tịnh độ. Tuy nhiên, nếu điều này là khả thi đối với tất cả chúng sinh cõi Ta-bà, thì chắc chắn đức Phật đã không cần thuyết dạy kinh A-di-đà. Vì căn tánh chúng sinh khác biệt, có những người không đủ khả năng làm như vậy mà chỉ có thể nỗ lực đến mức độ nhất định nào đó thôi, và e rằng số đó lại là đa số, nên đức Phật mới thuyết dạy kinh A-di-đà như một pháp môn thích hợp hơn đối với những người này. Vì thế, nếu khả năng tu tập của bản thân chưa đủ năng lực mà muốn biến cõi Ta-bà thành Tịnh-độ thì e rằng chỉ có thể nói suông chứ khó lòng làm được.

Hãy lấy một ví dụ, hiện nay điều kiện giáo dục ở nước ngoài có nhiều nơi được xem là tốt hơn Việt Nam, nên nhiều người mong muốn đi du học. Nếu chúng ta có thể sử dụng hoàn cảnh hiện nay tại Việt Nam để xây dựng một hệ thống giáo dục tốt đẹp giống như nước ngoài, chẳng phải sinh viên Việt Nam không cần gì phải đi du học nữa sao? Điều này nói ra nghe hoàn toàn hợp lý, vì nếu được vậy thì không có lý do gì chúng ta phải tốn kém du học xa xôi. Nhưng thực tế có làm được chăng? Tất nhiên tùy năng lực của chúng ta. Nếu đủ khả năng thì đây là giải pháp tốt nhất, có lợi nhất. Nhưng nếu không đủ khả năng mà chỉ “vạch ra phương hướng” như thế, thì điều tất yếu là vẫn phải có những sinh viên chọn con đường du học mà thôi. Vì thế, cõi Ta-bà này có thể biến thành Tịnh-độ hay không, mỗi người chúng ta phải tự nhận biết theo khả năng của riêng mình.

Về điều thứ năm, cuối cùng, thì trên đây đã chỉ rõ tính sai lệch khi tách rời ra khỏi ngữ cảnh trình bày trong kinh văn, nên ở đây không cần bàn đến nữa.

Như vậy, trong đoạn văn này có hai sai lầm. Thứ nhất, dù đạt được đủ ba yếu tố đầu tiên, theo đúng như giải thích của người viết, thì người như thế vẫn chưa phải là thánh nhân, chỉ có thể xem là một người tốt mà thôi. Và vì chưa phải thánh nhân, không có năng lực của bậc thánh nên điều thứ tư là chuyển hóa Ta-bà thành Tịnh độ không thể thực hiện được. Còn điều thứ năm vì tách rời ngữ cảnh kinh văn nên khi đưa vào đây thể hiện rõ tính lạc lõng, không phù hợp của nó, bởi tu tập định lực thì chỉ là một yếu tố hỗ trợ mà thôi, không phải yếu tố duy nhất dẫn đến sự giải thoát.

Cần lưu ý là, năm yếu tố nêu trên không xuất hiện một cách hệ thống trong bất kỳ kinh điển nào, và xét riêng trong bối cảnh kinh A-di-đà thì chúng được thu nhặt ở nhiều nơi, nhiều ngữ cảnh khác nhau, khi kinh văn không hề có hàm ý nêu ra như điều kiện để vãng sinh, mà chỉ hoàn toàn do suy diễn chủ quan của người diễn giải.

Sự sai lầm trong diễn giải kinh văn có thể xuất phát từ sai lầm ngay từ bước đầu tiếp cận bản kinh, khi tác giả giải thích về danh hiệu Phật A-di-đà như sau:

“Nghĩa đen của chữ A-di-đà trong ngôn ngữ Sanskrit là trí tuệ không giới hạn (Vô lượng quang). Trung Quốc đặt thêm hai nội dung mới là Vô lượng công đức và Vô lượng thọ, tức là tuổi thọ không giới hạn, trái với quy luật sinh, già, bệnh, chết mà đức Phật đã công bố, đồng thời, cũng trái với quy luật thiên nhiên. Vô lượng thọ là điều không có thật. Phật giáo Trung Quốc thêm thắt thứ nầy thứ nọ để dẫn dụ quần chúng đi theo các tông phái Phật giáo của họ.” (Hết trích)

Không cần nghiên cứu học hỏi nhiều, chỉ “google” danh hiệu A Di Đà là chúng ta có ngay thông tin từ trang Wiki như sau:

“A-di-đà hay A Di Đà (chữ Hán: 阿彌陀) là danh từ phiên âm có gốc từ hai chữ trong tiếng Phạn: अमिताभ, amitābha và amitāyus. Amitābha dịch nghĩa là “vô lượng quang” – “ánh sáng vô lượng”; amitāyus có nghĩa là “vô lượng thọ” – “thọ mệnh vô lượng”.”

Trước hết, trí tuệ là ý nghĩa biểu trưng của ánh sáng, hào quang, nhưng tác giả đang nói đến “nghĩa đen” nên chỉ có nghĩa “ánh sáng vô lượng” chứ không có nghĩa trí tuệ. Thứ hai, vô lượng (無量) tuy gần nghĩa với vô hạn (無限) nhưng vẫn là hai phạm trù ý nghĩa khác nhau, nên nói “trí tuệ không giới hạn” thì tiếp tục sai, vì đang nói đến nghĩa đen, mà nghĩa đen thì không có nghĩa này.

Từ cách hiểu sai này, tác giả tiếp tục không đúng cả trong phần tiếp theo. Thứ nhất, các vị giảng sư đều có thể giảng giải về công đức vô lượng của đức Phật A-di-đà, nhưng chưa nghe và cũng không có kinh luận nào ghi nhận danh hiệu của Phật A-di-đà là Vô Lượng Công Đức. Kiến thức phổ thông ở trang Wiki vừa dẫn trên cũng ghi nhận điều này. Như vậy, Trung Quốc hoàn toàn không có “đặt thêm hai nội dung mới là Vô lượng công đức và Vô lượng thọ”, bởi vì danh hiệu Vô Lượng Công Đức là không có, còn Vô Lượng Thọ là danh hiệu được dịch từ Phạn ngữ như trên đã thấy.

Câu tiếp theo giải thích “Vô lượng thọ, tức là tuổi thọ không giới hạn” cũng hoàn toàn sai, vì tác giả không phân biệt được chữ lượng (量) và chữ hạn (限). Điều này làm tôi rất hoang mang khi đọc thấy có bản soạn dịch kinh A-di-đà để tên Thích Nhật Từ. Nếu không phân biệt được hai chữ Hán này thì làm sao hiểu được từ “như thị ngã văn” cho đến “tác lễ nhi khứ” để dịch từ Hán ngữ? Do vậy tôi đoán rằng mình đã lầm, có lẽ thầy Nhật Từ đã dịch từ bản Phạn ngữ chứ không phải Hán ngữ. Thế nhưng, tất cả các tên người và chi tiết trong bản dịch đều theo như bản chữ Hán, nên cũng có thể đây là bản dịch lại từ một bản Việt dịch khác.

Chữ “lượng” ở đây mang nghĩa là đo lường, nên “vô lượng” nghĩa là không thể đo lường, không thể suy lường. Chính vì vậy chúng ta thấy rất gần nghĩa với vô hạn, nghĩa là không giới hạn. Tuy gần nghĩa, nhưng không phải đồng nghĩa, nên dùng ý nghĩa của “vô hạn” (vốn không có ở đây) để phê phán nghĩa “vô lượng” rồi cho là “trái với quy luật sinh, già, bệnh, chết” thì rõ ràng không thuyết phục chút nào. Vô lượng hàm nghĩa một số lượng năm tháng, thời gian quá lâu xa đến mức chúng ta không suy lường nổi, như trong kinh văn phần sau nói thêm: “Đời sống của đức Phật và nhân dân cõi ấy kéo dài vô số a-tăng-kỳ kiếp nên gọi là A-di-đà.” – 彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧 祇劫 ，故名阿彌陀。 (Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 366, trang 347, tờ a, dòng 27 – 29)

Như vậy, kinh văn hàm nghĩa là đến một thời gian nào đó vẫn sẽ có sự chấm dứt thọ mạng, nhưng chúng ta không thể suy lường nổi đến thời gian ấy mà thôi. Ngoài ra, câu kinh này cũng xác nhận ý nghĩa “vô lượng thọ” là có thật trong kinh, không phải do “Trung Quốc đặt thêm” vào. Và như vậy, khi nói “Vô lượng thọ là điều không có thật” cũng đồng nghĩa như nói “Đức Phật Thích-ca nói dối”, bởi kinh A-di-đà đã được chính thầy Nhật Từ thừa nhận, soạn dịch, giảng giải… Vậy riêng câu kinh này “là điều không có thật” thì tất nhiên phải hiểu là Phật nói dối, không thể hiểu khác hơn. Cũng nhân tìm hiểu điều này, tôi nhận thấy bản “soạn dịch” của thầy Nhật Từ ghi như sau:

“Thọ mạng của Phật và hàng thánh chúng, ở cõi Tây Phương, dài lâu vô lượng, không thể nghĩ bàn. Do vậy Phật ấy hiệu A-di-đà.” (Hết trích)

Trong nguyên bản là “bỉ Phật thọ mạng cập kỳ nhân dân” (彼佛壽命及其人民), nghĩa là chỉ đến tất cả nhân dân cõi ấy, nhưng qua bản dịch chỉ còn lại “hàng thánh chúng” mà thôi! Hơn nữa, ý nghĩa “không thể nghĩ bàn” (不可思議) không có trong nguyên bản.

Tuy như vậy là dịch sai, nhưng qua cái sai đó cũng đủ thấy được thọ mạng dài lâu của Phật, tại sao chính người dịch kinh này lại có thể phủ nhận câu kinh đó là không có thật? Điều này càng cho thấy có vẻ như người dịch không mấy chú ý đến ý nghĩa trong kinh.

Nguyên nhân dẫn đến mất niềm tin rõ ràng là do nhận hiểu sai lệch. Đoạn văn sau đây nói về 48 đại nguyện của Phật A-di-đà:

“Trên thực tế, ‘bốn mươi tám lời nguyện’ trong Tịnh độ tông của Trung Quốc không phải của đức Phật A-di-đà như đã bị ngộ nhận và truyền bá trong nhiều thế kỷ qua. Bốn tám lời nguyện thực chất là của thầy tỳ-kheo Pháp Tạng, khi còn là một phàm tăng, giống bao nhiêu các tu sĩ phàm khác.” (Hết trích)

Đoạn văn này cho thấy tác giả chưa đọc qua kinh Đại A-di-đà, cũng chưa tìm hiểu về xuất xứ kinh này. Kinh Đại A-di-đà từ Phạn bản được dịch sang Hán ngữ có ít nhất là 4 bản dịch khác nhau với tên kinh khác nhau, được xác nhận đều từ một Phạn bản. Bản thứ nhất là Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh (無量清淨平等覺經), được ngài Chi-lâu-ca-sấm dịch sang Hán ngữ vào đời Hậu Hán. Bản thứ hai mang tên Vô lượng thọ kinh (無量壽經) được Khang Tăng Khải dịch vào đời Ngụy. Bản thứ ba là A-di-đà quá độ nhân đạo kinh (阿彌陀過度人道經) do ngài Chi Khiêm dịch vào đời Ngô. Bản thứ tư là Vô lượng thọ trang nghiêm kinh (無量壽莊嚴經) do ngài Pháp Hiền dịch vào đời Tống. Với xuất xứ rõ ràng như vậy, chúng ta có thể kết luận kinh này hoàn toàn không thể do người Trung Quốc “thêm thắt” được.

Bốn mươi tám đại nguyện của đức Phật A-di-đà từ khi còn là tỳ-kheo Pháp Tạng được ghi chép trong bản kinh này, nhưng vì chưa đọc qua nên tác giả mới dám nói rằng ngài Pháp Tạng “là một phàm tăng, giống bao nhiêu các tu sĩ phàm khác”. Thực tế, chúng ta có thể xem qua một đoạn ngắn về tỳ-kheo Pháp Tạng trong kinh này, ngay trước khi ngài đưa ra 48 lời đại nguyện:

“Đức Phật liền chọn ra hai ngàn một trăm vạn cõi Phật, trong đó có bao nhiêu chư thiên, người dân, cõi nước thiện hay ác, thô xấu hay vi diệu, tùy theo tâm nguyện [của ngài Pháp Tạng] đều hiển hiện. Ngài Pháp Tạng liền chuyên nhất tâm mình, đạt được thiên nhãn, không một nơi nào không nhìn rõ thấu triệt.”

佛乃選擇二 千一 百萬佛剎中。諸天人民之 善惡國土之 麁妙。隨其心願悉令顯現。法藏即一 其心。遂得天眼莫不徹見。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 364, trang 328, tờ b, dòng 29 và tờ c, dòng 1 – 3)

Như vậy, rõ ràng ngài Pháp Tạng vào lúc đó không thể “là một phàm tăng, giống bao nhiêu các tu sĩ phàm khác”, vì ngài đã đạt được thiên nhãn. Tuy nhiên, điều này chỉ cho thấy phát biểu của tác giả xuất phát từ chỗ chưa đọc qua kinh văn, còn việc khi phát nguyện có là phàm tăng hay thánh tăng cũng không phải điều quan trọng. Bất cứ vị thánh tăng nào thì cũng đã từng là người phàm, nên ngay cả việc phát nguyện khi còn là phàm phu thật ra lại càng đáng trân trọng hơn.

Điều đáng nói hơn là lập luận cho rằng 48 đại nguyện đó “là của thầy tỳ-kheo Pháp Tạng” nên “không phải của đức Phật A-di-đà”, trong khi chúng ta đã biết qua kinh văn rằng chính tỳ-kheo Pháp Tạng là người đã tu tập cho đến chứng đắc, thành Phật hiệu là A-di-đà.

Lấy một ví dụ, trước khi tôi đi du học có mượn của ai đó một món nợ, sau khi có học vị tiến sĩ trở về lại nói “người mượn nợ là sinh viên, còn tôi bây giờ là tiến sĩ, cho nên món nợ đó không phải của tôi”. Rõ ràng, cách lập luận như thế là vô lý. Cho nên, cách nói như trên là không chấp nhận được. Tuy nhiên, điều lạ nhất là ở gần cuối bài tác giả lại ghi rằng:

“Chúng tôi dựa vào kinh điển để đánh giá vấn đề, chứ không dựa vào thành kiến, định kiến cá nhân…” (Hết trích)

Đọc qua trọn bài viết của thầy Nhật từ, độc giả có thể thấy rõ là chúng ta không tìm thấy bất kỳ một bản kinh văn nào được trích dẫn cả, dù là kinh điển Nam truyền hay Bắc truyền.

Như vậy, đối với câu hỏi “đức Phật A-di-đà có hay không” thì phần trả lời của thầy Nhật Từ thật ra là không trả lời gì cả, chỉ nói rằng “có hay không cũng không quan trọng”. Tuy nhiên, đối với người tu Tịnh độ thì câu trả lời này rõ ràng hàm nghĩa là “không có”, bởi nếu không đặt niềm tin vững chắc vào đức Phật thì cũng xem như không có Phật.

Tuy nhiên, bằng vào những nội dung kinh điển đã tìm hiểu trên, chúng ta vẫn có thể tự mình đưa ra câu trả lời.

Thứ nhất, ta có thể tin chắc rằng ngoài đức Phật Thích-ca Mâu-ni, còn có rất nhiều các vị Phật khác. Kinh điển dạy như thế, và điều này cũng hoàn toàn hợp lý trong suy luận thông thường của chúng ta. Nếu như đức Phật đã dạy rõ ràng một tiến trình tu tập để thành tựu quả Phật, thì trong dòng thời gian từ vô thủy đến nay không thể nào chỉ có một vị Phật. Trong vũ trụ mênh mông mà tầm nhìn của loài người so ra hết sức hạn hẹp, thì không thể nào chỉ duy nhất có địa cầu này có sự sống, có chúng sinh. Các nhà khoa học hiện đại cũng tán đồng việc tìm kiếm sự sống ở những nơi khác trong vũ trụ, cho dù họ chưa thành công, nhưng không có nhà khoa học nào phủ nhận khả năng đó. Hơn nữa, đức Phật còn dạy về vô số cảnh giới đều do nghiệp lực tạo thành, nên chẳng những là ở các không gian khác, mà ngay không gian quanh ta cũng vẫn có thể có cảnh giới của những loài khác, mà do nghiệp lực khác biệt nên chúng ta không thể nhận biết.

Về mặt suy luận, trong vô số vị Phật khác đó có một vị mang danh hiệu A-di-đà với tâm nguyện độ sinh bằng 48 lời đại nguyện cũng là điều tự nhiên. Đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã vì thương xót chúng sinh nên thuyết dạy kinh A-di-đà chỉ bày pháp môn Tịnh độ, giới thiệu với chúng ta vị Phật đó, cõi Phật đó. Kinh A-di-đà có nguồn gốc rõ ràng từ Phạn bản, nên lời dạy trong đó không thể nghi ngờ.

Về mặt tu tập, chúng ta đã tìm hiểu về sự phát sinh tha lực từ chư Phật đối với những chúng sinh có tâm thành, có sự tu tập chân chánh. Một khi nguyện lực vô biên của chư Phật luôn hướng đến tất cả chúng sinh vì lòng đại từ đại bi sẵn lòng cứu độ, thì vấn đề còn lại chỉ là ở nơi chúng ta, phải có sự tu tập chân chánh, có tâm chí thành thanh tịnh, để có thể làm khởi sinh sự “cảm ứng đạo giao nan tư nghị”.

Nếu chúng ta không tu tập, trong tâm ta đầy phiền não cấu nhiễm, không thanh tịnh, không chân thành, thì chắc chắn không thể có sự cảm ứng. Trong trường hợp đó, ta không thể nói là không có Phật A-di-đà, bởi sự khuyết thiếu là ở nơi chúng ta. Cũng giống như sóng vô tuyến truyền hình phủ khắp một vùng và mỗi nhà chúng ta đều sẵn có ti-vi, nếu ta không xem được hình ảnh thì đó là do ti-vi của ta bị hỏng, không phải do không có đài truyền hình.

Như chúng ta thấy, sự cảm ứng này đã xảy ra khi Hòa thượng Bổn sư của thầy Nhật Từ niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm và được thoát khỏi tật bệnh. Nếu Bồ Tát Quán Thế Âm đã linh ứng có thật, thì không lý do gì đức Phật A-di-đà lại không có thật.

Bái sám, lễ lạy có diệt được tội không?

Trả lời câu hỏi này, thầy Nhật Từ cho rằng “Bái sám nhiều mà tội diệt phước sinh là không đúng về nhân quả”, và nhấn mạnh: “Có lạy hàng trăm lạy các Đức Phật ba đời thì tội đó cũng không bớt được một tý nào. Có đọc hàng trăm bộ Lương Hoàng Sám, Từ Bi Thủy Sám, Mục Liên Sám Pháp, Ngũ Bách Danh, Tam Thiên Phật, Vạn Phật thì cũng không thể nào chuyển được nghiệp đó.” (Xem tại đây)

Nếu chúng ta mặc định người hỏi câu này là Phật tử, vì thế việc bái sám, lễ lạy ở đây là thực hiện đúng theo Chánh pháp, theo lời Phật dạy, cũng như việc tụng đọc các bộ sám pháp, lễ lạy chư Phật, đều với tâm chí thành sám hối sửa cũ làm mới, thì câu trả lời như trên là hoàn toàn không đúng. Nhưng nếu người lễ sám với tâm tà kiến, mê tín, muốn cầu xin một thế lực siêu nhiên nào đó xóa tội cho mình, thì quả đúng là như vậy. Tuy nhiên, nếu muốn trả lời với ý này thì nhất thiết phải giảng giải rõ, không thể mặc nhiên nói ra như thế, vì sẽ gây tổn hại đến niềm tin chân chánh của nhiều Phật tử khác đối với pháp sám hối của đạo Phật.

Trong các pháp môn tu tập, Đạo Phật đặc biệt có các pháp nhấn mạnh về sám hối, được gọi là sám pháp. Tu tập sám pháp là một sự kết hợp giữa tự lực và tha lực, vì thế người tu tập cần phải chọn một đối tượng cho sự tu tập của mình. Tùy theo đối tượng mà có các pháp tu khác nhau như Phổ Hiền Sám pháp, Di-đà Sám pháp, Hồng danh Sám pháp… Tuy nhiên, tất cả các sám pháp đều dựa trên một giáo lý cơ bản là làm thanh tịnh tâm ý, và sự thanh tịnh hóa đó có được là do nỗ lực của tự thân hành giả cộng với sự cảm ứng đối với tha lực mà hành giả hướng đến.

Trong Thập đại nguyện vương của Bồ Tát Phổ Hiền, chúng ta đọc thấy: “Nhất giả lễ kính chư Phật, nhị giả xưng tán Như Lai, tam giả quảng tu cúng dường, tứ giả sám hối nghiệp chướng…” Bái sám, lễ lạy là sự tu tập phù hợp với cả bốn nguyện này. Lễ lạy là tôn kính, cũng là một hình thức xưng tán, cũng là cúng dường, cúng dường bằng tâm thành, bằng sự lễ kính, và khi lễ lạy như thế thì phát tâm ăn năn lỗi trước, răn ngừa lỗi sau. Chí thành phát tâm lễ lạy, sám hối như thế là đúng Chánh pháp.

Trong kinh Pháp cú, đức Phật dạy: “Ý dẫn đầu các pháp.” Vì thế, tu tập thanh tịnh tâm ý là sự tu tập khởi đầu, quyết định nhất. Tâm ý được thanh tịnh thì tất cả các pháp đều thanh tịnh, lời nói việc làm mới được thanh tịnh, do đó mọi ý nghĩ, hành vi, lời nói đều có thể tạo thành thiện nghiệp.

Lễ sám giúp thanh tịnh tâm ý, thiền tập cũng giúp thanh tịnh tâm ý. Hai phương tiện khác nhau nhưng cùng một mục đích. Lễ sám thì kết hợp nội tâm dũng mãnh thiết tha, khởi tâm tránh ác làm thiện, với sự hướng về tha lực tôn kính chư Phật, Bồ Tát để nuôi dưỡng thiện tâm vừa sinh khởi, từ đó làm thanh tịnh tâm ý. Thiền tập thì tự mình quay về quán chiếu nội tâm, dứt bặt vọng tưởng, bao nhiêu vọng tưởng dần trừ hết, để tâm ý lắng trong thanh tịnh, nên nhấn mạnh về tự lực nhiều hơn.

Nói nhấn mạnh nhiều hơn, có nghĩa là cũng không phải hoàn toàn không có tha lực. Người tu tập thiền quán do đâu mà phát tâm tu thiền? Vì tin hiểu lời Phật dạy. Nếu không có lòng tin vào đức Phật, hành giả cũng không thể tự mình tu tập. Đó là lý do vì sao việc thiền tập nơi thiền phòng có Phật tượng trang nghiêm sẽ dễ mang lại hiệu quả hơn. Hơn nữa, mỗi một giai đoạn thiền tập nếu có chuyển biến khác lạ, đều cần có vị thầy dẫn dắt, đó cũng là tha lực. Nếu không có niềm tin ở thầy thì thiền sinh cũng khó lòng thành tựu. Tu tập không phải giống như việc lắp ráp sửa chữa một thiết bị, chỉ cần mở bản hướng dẫn ra và làm theo từng bước là được. Hoàn toàn không phải vậy. Sự tương thông tâm thức giữa thầy và trò, giữa hành giả và chư Phật, Bồ Tát là thật có và đóng vai trò quan trọng trong sự thành tựu, chứ không phải chỉ hoàn toàn do nỗ lực tự thân mà có thể đạt được. Điều này chúng ta đã có bàn đến ở một phần trên.

Cùng là tu tập tâm ý, nên tất yếu phải có phát sinh công đức. Tâm ý thanh tịnh, hiền thiện thì chính điều đó đã là thiện nghiệp, bởi Phật dạy rằng thân, khẩu, ý đều tạo nghiệp chứ không chỉ hành vi, lời nói mới tạo thành nghiệp. Hơn thế nữa, nghiệp tạo ra từ tâm ý còn có ý nghĩa quan trọng, quyết định hơn, bởi vì “ý dẫn đầu các pháp”. Tâm ý đã thanh tịnh thì bao nhiêu tạp niệm xấu ác đều không còn, lời nói xấu ác cũng không còn, hành vi xấu ác cũng không còn, do đó tội lỗi không thể tiếp tục phát sinh. Không thể phát sinh, đó là diệt mất. Còn những tội đã tạo trước đây thì sao? Tội chướng sinh phiền não, nên người tạo ác nghiệp thì trong tâm bất an. Đem tâm tu tập sám hối tội cũ, làm cho tâm ý được thanh tịnh thì phiền não không còn, phiền não diệt rồi thì đó là bước đầu diệt tội. Nghiệp đến thì nhận, tất cả đều tùy duyên, do đó không còn tiếp tục tạo thêm nghiệp khác, đó cũng là ý nghĩa diệt tội.

Nếu sự tu tập thực sự không thể dứt trừ tội nghiệp đã tạo, thì điều đó cũng có nghĩa là không một chúng sinh nào có thể tu tập chứng quả, bởi trong kinh đức Phật dạy rằng, nếu tội lỗi của chúng sinh từ vô thủy đến nay mà có hình tướng thì hư không cũng không đủ dung chứa. Điều này là sự thật, chúng ta tự suy xét cũng có thể biết được. Đại sư Tỉnh Am trong “Văn khuyên phát tâm Bồ-đề” nói rằng:

“Chúng ta ngày nay trong sinh hoạt thường ngày, mỗi hành vi, động tác thường phạm giới hạnh; mỗi miếng cơm, ngụm nước luôn trái luật nghi. Mỗi một ngày qua đã phạm vô số tội, huống chi trong suốt một đời, trải qua nhiều kiếp, tội lỗi sinh khởi chắc chắn là không thể nói hết.”

Nếu thực sự tin vào nhân quả, thì phải biết rằng mỗi một sự tổn hại ta gây ra cho chúng sinh đều là tội lỗi. Chúng ta sống trong đời, miếng ăn thức uống mỗi ngày đều có được từ việc gây tổn hại cho chúng sinh, thậm chí là diệt thân đoạt mạng, lẽ nào đó không phải là tội? Đừng nói chi những người ăn mặn vốn đã trực tiếp nhai nuốt xương thịt chúng sinh, đến như kẻ ăn chay thì cọng rau hạt gạo có được cũng là từ việc gây tổn hại chúng sinh mà có. Cuốc đất trồng rau là tổn hại trùn dế, bắt sâu nhổ cỏ không tổn hại sinh vật đó sao? Huống chi ngày nay không dùng đến thuốc trừ sâu thì không có nông sản thu hoạch, nên nông dân đều phải định kỳ phun thuốc, các sinh vật nhỏ nhoi bị tổn hại không thể tính đếm. Từ những việc ấy mà có miếng cơm ta ăn, ta không phải chịu một phần tội lỗi hay sao?

Bởi vậy không phải vô cớ mà đức Phật dạy rằng thế giới này là “ngũ trược ác thế”, và hối thúc chúng ta phải sớm tu hành thoát ra vì “ba cõi như căn nhà đang cháy”. (Kinh Pháp Hoa) Cho nên phải biết rằng, tội lỗi do tâm tạo ra, cũng do tâm biết tu tập mà diệt mất. Điều đó trong kinh điển có dạy, không thể không tin.

Chúng ta nhìn nhận như thế không phải là bi quan hay cường điệu, mà là sự thấy biết đúng thật. Thấy biết đúng thật như vậy rồi mới có thể khởi tâm dũng mãnh tu hành, không dám buông thả, lười nhác. Các vị thánh chúng theo Phật tu hành bao nhiêu năm, kẻ ít người nhiều đều đã chứng ngộ, nhưng trước khi nhập Niết-bàn ngài vẫn còn tha thiết thúc giục các vị “không được trì trệ lười nhác, buông thả phóng túng”, huống chi chúng ta ngày nay liệu đã học Phật được bao nhiêu, tu tập hành trì được bao nhiêu? Cho nên, Đại sư Tỉnh Am trong “Văn khuyên phát tâm Bồ-đề” mới có lời tha thiết rằng:

“Nếu không sớm khởi tâm thương mình thương người, đau xót cho người, đau xót cho mình, thân khẩu cùng thống thiết, miệng niệm lệ rơi đều chân thành, khắp vì tất cả chúng sinh, bi ai cầu xin sám hối, thì chắc chắn trong ngàn đời muôn kiếp, khó tránh được quả báo xấu ác.”

Sám hối được như thế, lễ lạy được như thế, thì chắc chắn phải được tội diệt phước sinh. Không thể nghi ngờ điều đó. Kinh Tứ thập nhị chương dạy rằng, bố thí cho một người xấu ác phước đức không bằng bố thí cho người thiện, bố thí cho người thiện không bằng cho người giữ giới, bố thí cho người giữ giới không bằng cúng dường bậc Tu-đà-hoàn, cho đến cúng dường chư Phật. Cúng dường chư Phật phước đức rất lớn. Như trên đã nói, đem tâm thành kính lễ lạy cũng là cúng dường, không nhất thiết phải là cúng dường bằng phẩm vật. Như trong đoạn kinh văn sau đây:

“Trong lúc đức Thế Tôn đang trú ngụ tại Ràjagaha, Ngài nhập định Ðại bi mà chư Phật thường trú, sau đó xuất định và quán sát thế gian. Ngài thấy ngay trong thành phố ấy tại khu vực của dân chúng Chiên-đà-la, có một bà lão sắp mạng chung và một ác nghiệp đưa đến địa ngục đã xuất hiện cho bà.

Với tâm Ðại bi, muốn làm cho bà tạo một nghiệp lành đưa đến cõi trời, Ngài suy nghĩ: ‘Ta sẽ an trú kẻ ấy vào thiên giới’, Ngài liền cùng đại chúng Tỷ-kheo vào Ràjagaha khất thực.

Vào lúc ấy, bà lão Chiên-đà-la chống gậy ra khỏi thành, thấy đức Thế Tôn đến gần, và khi bà đối diện Ngài, bà dừng lại. Ðức Thế Tôn cũng dừng lại và đứng ngay trước mặt bà như thể cản bà tiến lên.

Sau đó, Tôn giả Mahà-Moggallàna, biết tâm bậc Ðạo Sư và cũng biết thọ mạng bà lão sắp hết, bèn thúc giục bà đảnh lễ đức Thế Tôn…

Khi bà lắng nghe lời Tôn giả, lòng đầy xúc động, bà phát khởi tâm tín hướng về bậc Ðạo Sư, liền đảnh lễ Ngài với năm phần thân thể sát đất, và do hân hoan trước đức Phật, bà nhất tâm đứng yên lặng, đầu cúi xuống. Ðức Thế Tôn bảo:

– Thế này là đủ để bà ấy lên thiên giới.

Xong Ngài vào thành với đại chúng Tỷ-kheo. Ngay lập tức sau đó, một con bò cái chạy trốn cùng với bê con, lao về phía bà già, lấy cặp sừng húc bà chết tại chỗ…

Sau đó, bà được tái sanh giữa cõi trời Ba mươi ba. Bà có một đoàn tùy tùng hộ tống gồm cả một trăm ngàn tiên nữ.”

(Tiểu Bộ Kinh – Khuddaka Nikāya, Tập II, Phẩm II – Cittalatā)

Bà lão nghèo khó không có bất cứ phẩm vật gì để dâng lên bậc Đạo sư. Trước đó bà cũng chưa từng biết đến Tam bảo, không sẵn có tín tâm. Chỉ sau khi nghe lời thúc giục của Tôn giả Mục-kiền-liên, bà mới khởi tâm kính lễ đức Phật. Đức Thế Tôn nói “Thế này là đủ để bà ấy lên thiên giới”, cho thấy ngài đã biết việc này rõ ràng như một kết quả tất nhiên. Và quả đúng là bà lão sau khi chết được sinh lên cõi trời Ba mươi ba, tức cõi trời Đao-lợi. Nếu việc lễ lạy không giúp tội diệt phước sinh, nếu “có lạy hàng trăm lạy các Đức Phật ba đời thì tội đó cũng không bớt được một tý nào”, vậy làm sao từ một bà lão sắp rơi vào địa ngục lại có thể chuyển sinh thành một thiên nữ cõi trời Đao-lợi?

Sự việc này cũng hoàn toàn phù hợp với lời dạy của Phật trong nhiều kinh điển khác. Nên biết, tất cả tội lỗi, ác nghiệp căn bản đều do nơi tâm mà tạo thành, và bao nhiêu thiện nghiệp, căn lành cũng đều từ nơi tâm mà sinh khởi. Tu tập để làm cho tâm ý thanh tịnh là pháp tu căn bản đối với tất cả thiện nghiệp, nên không thể xem thường việc chí thành lễ sám.

Nếu cho rằng chỉ có cách “điều chỉnh nghiệp xấu bằng sự gieo nghiệp thiện đối lập tương đương với năng lực nghiệp xấu cũ đã tạo” (trích lời thầy Nhật Từ), thì đó là đã hiểu nhân quả chỉ đơn thuần như một bài toán cộng trừ giữa các giá trị thiện ác. Đức Phật đã dạy rằng, chỉ có Phật mới thấu suốt được hết nghiệp quả của mọi chúng sinh. Đó là vì có vô số những yếu tố chi phối chứ không chỉ đơn thuần như những gì chúng ta nhìn thấy được. Cũng trong Tiểu Bộ Kinh, một cô gái ăn mày xin được ít thức ăn thừa trong đó có một miếng cơm cháy. Nàng cúng dường miếng cơm cháy này lên ngài Đại Ca-diếp và ngay trong đêm đó, được sinh về cõi trời Hóa Lạc. Nếu chúng ta làm một phép toán trừ đơn giản thì miếng cơm cháy kia chắc chắn chẳng trừ đi được bao nhiêu nghiệp xấu ác, đừng nói là có thể tạo phước sinh cõi trời.

Do đó chúng ta có thể biết rằng, tội ác nặng hay nhẹ, phước báu lớn hay nhỏ, không chỉ do hình tướng bên ngoài ta nhìn thấy, mà còn là được quyết định do tâm hiền thiện hay xấu ác, do tâm chân thành hay bất kính. Nếu tin hiểu được như vậy, thì việc lễ sám sẽ có lợi ích rất lớn lao, không thể nghi ngờ.

Tuy nhiên, nếu chúng ta lễ lạy chư Phật mà trong tâm suy nghĩ rằng “lạy Phật là một điều đúng, tốt cho sức khỏe vì vận động toàn thân” (trích lời thầy Nhật Từ), thì cho dù có lạy đến trăm ngàn lạy cũng không ích lợi gì cho tâm thức, chỉ được “sức khỏe” mà thôi. Bởi vì lạy như thế là trong tâm không có sự chân thành cung kính, lại có sự vọng cầu nhỏ nhoi, như vậy làm sao có thể giúp tâm thanh tịnh, làm sao có sự cảm ứng với tha lực của chư Phật Bồ Tát? Hơn nữa, nếu lại có sự tính toán kỹ lưỡng hơn, “chỉ cần lạy 50 – 100 lạy là đủ vì với chừng đó số lượng lạy, lượng calori chúng ta được tiêu hao” (trích lời thầy Nhật Từ), thì rõ ràng không thể mang lại bất kỳ sự lợi lạc nào về mặt tâm linh được, vì hành động lễ lạy đó đã bị biến thành một phương pháp thể dục mất rồi. Trong trường hợp này, để có kết quả tốt hơn, chúng ta nên tham khảo ý kiến một huấn luyện viên thể dục trước khi quyết định sẽ lạy bao nhiêu lạy (?!!).

Thay lời kết

Như chúng tôi đã nói ở phần dẫn nhập, tự lực và tha lực liên quan đến toàn bộ tiến trình tu tập của một người Phật tử, cho dù người ấy có nhận biết hay không. Cho dù một người tự nhận mình chỉ tin vào sự nỗ lực của tự thân, thì tiến trình tu tập của người ấy vẫn nhất thiết phải chịu ảnh hưởng từ nhiều nguồn tha lực. Điều đó là tất nhiên, theo đúng lý nhân duyên mà Phật đã thuyết dạy. Không một pháp nào có thể tự nó hiện hữu mà không phụ thuộc vào nhân duyên. Việc tu tập của mỗi người cũng không ngoại lệ, cần phải xét đến tất cả các nhân duyên tương quan thì mới có thể tu tập một cách đúng hướng và hiệu quả.

Nếu như người có khuynh hướng nhấn mạnh vào tự lực vẫn phải chịu ảnh hưởng từ tha lực, thì người có khuynh hướng nhấn mạnh vào tha lực cũng không thể không hết sức tự mình nỗ lực. Đó là lý do vì sao những người tu tập Tịnh độ một cách chân chánh luôn nuôi dưỡng lòng vị tha, xả thân giúp người, làm đủ mọi công đức chứ không hề xao lãng đối với các việc thiện.

Thật ra, cho dù tự lực hay tha lực, nếu người tu tập chân chánh theo lời Phật dạy thì đều sẽ đi đến một kết quả như nhau, một hướng tu tập như nhau, đó là tự lợi lợi tha, tự giác giác tha, để cuối cùng đi đến giác hạnh viên mãn. Bởi chúng sinh có nhiều căn cơ khác nhau nên đức Phật mới phương tiện chỉ bày nhiều pháp môn khác nhau để thích hợp với tâm lượng và năng lực khởi đầu của mỗi người.

Người nào chỉ biết tin và dựa dẫm hoàn toàn vào tha lực thì đó là mê tín, tà kiến, không thể làm đúng theo lời Phật dạy. Nhưng nếu người nào phủ nhận tha lực từ chư Phật Bồ Tát, đó là không biết đến sự tương thông bất nhị giữa tâm thức chư Phật và tâm thức chúng sinh, và đó chính là biểu hiện của chấp ngã, cho rằng có một tâm thức “của ta” để tu tập và do đó tâm thức “của chư Phật” không thể tác động gì đến ta. Tu tập như vậy là rơi vào sai lệch ngay từ căn bản, không thể có kết quả tốt đẹp.

Cần phải hiểu sâu mối tương quan giữa tâm thức chúng sinh và chư Phật, Bồ Tát, giữa chúng sinh với chúng sinh, thì mới có thể phát tâm tu tập một cách đúng hướng và hiệu quả. Xin mượn lời Đại sư Tỉnh Am nói về việc phát tâm như thế nào là đúng đắn để kết thúc bài viết này:

“Có những kẻ tu hành không cứu xét tự tâm, chỉ biết hướng theo ngoại cảnh, như mong cầu lợi dưỡng hoặc tham muốn danh tiếng, chạy theo khoái lạc nhục dục hiện tại hoặc mong cầu quả báo tương lai. Phát tâm như thế gọi là tà vạy.

Không cầu lợi dưỡng, danh tiếng, cũng không tham dục lạc, quả báo, chỉ vì muốn thoát ly sinh tử, thành tựu Bồ-đề. Phát tâm như thế gọi là chính đáng.

Mỗi một niệm đều ngưỡng cầu Phật đạo, mỗi một ý tưởng trong tâm đều thương xót giáo hóa chúng sinh. Dù nghe rằng Phật đạo thăm thẳm dài lâu, cũng không thối tâm khiếp sợ; nhìn thấy chúng sinh khó hóa độ, cũng không sinh lòng chán nản mỏi mệt. Như trèo núi cao chót vót, quyết lên tận đỉnh; như leo tháp lớn sừng sững, quyết đến tột cùng. Phát tâm như thế gọi là chân thật.

Tạo tội rồi không sám hối, mắc lỗi không chịu dứt trừ, bên ngoài ra dáng trong sạch, trong lòng đầy dẫy nhớp nhơ. Trước khởi tâm chuyên cần, sau hóa ra lười nhác. Tuy có chút lòng tốt, phần nhiều lại bị danh lợi xen vào. Dù có tu pháp lành, lại bị tội lỗi nghiệp xấu làm ô nhiễm. Phát tâm như thế gọi là dối trá.

Pháp giới chúng sinh chưa cùng tận thì nguyện vẫn còn, đạo Bồ-đề chưa thành tựu thì nguyện chưa trọn. Phát tâm như thế gọi là lớn lao.

Quán xét ba cõi như tù ngục, vòng sinh tử như kẻ oán thù, chỉ muốn mau mau tự độ, không dám nghĩ đến việc cứu độ muôn người. Phát tâm như thế gọi là nhỏ hẹp.

Nếu ngoài tâm này thấy có chúng sinh phải nguyện cứu độ, thấy có Phật đạo phải nguyện tựu thành, công khó tu tập không quên, tri kiến tích tụ chẳng bỏ. Phát tâm như thế gọi là thiên lệch.

Nếu biết tự tánh này là chúng sinh nên nguyện độ thoát; tự tánh này là Phật đạo nên nguyện tựu thành. Không thấy có bất kỳ pháp nào lìa khỏi tâm này mà tự hiện hữu. Dùng tâm rỗng rang như hư không để phát nguyện lớn như hư không, tu tập công hạnh như hư không, chứng đắc quả vị như hư không, nhưng rốt cùng cũng không có tướng trạng hư không có thể nắm bắt. Phát tâm như thế gọi là viên mãn.”

Nguyện cho tất cả chúng sinh đều có thể thấy biết chân thật, tu tập đúng Chánh pháp, để không phụ công ơn chư Phật đã đời đời kiếp kiếp tận tình khuyên dạy.

Nguyễn Minh Tiến

Nguồn: https://rongmotamhon.wordpress.com/