LỜI GIỚI THIỆU
"Lý thuyết Nhân tính qua kinh tạng Pàli" là đề tài luận án Tiến sĩ do Thượng tọa Thích Chơn Thiện thực hiện và đệ trình tại Ðại học Delhi. Thượng tọa được cấp phát văn bằng Tiến sĩ Triết học trong lễ Tốt nghiệp lần thứ 73, ngày 13 tháng 4 năm 1996. Ngay sau khi được trình bày tại Hội đồng tiền duyệt, luận án được đánh giá rất cao và được yêu cầu xuất bản ngay.
Qua năm phần của luận án, tác giả đã miêu tả, diễn giải và phân tích Giáo lý Duyên khởi của Ðức Phật và trình bày một cách hệ thống khái niệm Nhân tính trong năm bộ kinh Nikàya mà tác giả xem là căn cứ để phát hiện ra rằng vì con người là một vật hữu thể phải chịu chi phối của luật Duyên khởi nên con người chỉ là một tập hợp năm uẩn vốn là Khổ, Vô thường và Vô ngã. Và như thế, cái gọi là Nhân tính không gì khác hơn là một sự vận hành liên tục của năm uẩn và chẳng dính dáng gì đến cái Tôi, cái Của tôi và cái Tự ngã của tôi. Do đó, sự chấp chặt vào một nhân tính bất ổn định và huyễn giả luôn luôn tạo khổ đau và gây lắm phiền hà cho mọi hoạt động của con người. Chính từ quan điểm này, tác giả đề nghị một cái nhìn mới về văn hóa, giáo dục và nêu ra một số giải đáp cho những khủng hoảng hiện nay.
Trong những tác phẩm đã xuất bản của Thượng tọa trong vòng ba chục năm qua, nhiều tác phẩm đã được dùng làm sách giáo khoa, giáo tài trong các Trường, Viện và Học viện Phật giáo tại Việt Nam. Trong nỗ lực sưu tập những công trình giá trị để giới thiệu cho giới trí thức Phật giáo chúng tôi thật biết ơn khi được tác giả chấp thuận cho công bố công trình này.
Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam Tháng 02 Năm 1999
---
---
Với Phật tử, Phật giáo thường được hiểu là một tôn giáo hay một nếp sống đạo đức. Có ít bài khảo luận xem Phật giáo là con đường giáo dục. Ngay cả những tác phẩm giáo dục rất nổi tiếng, "Các Lý thuyết về Nhân tính" của Calvin S. Hall và Gardner Lindzey xuất bản lần thứ ba, năm 1991, chỉ có một chương trình mới về "Tâm lý học Ðông Phương" bàn về Thắng Pháp (Abhidhamma) qua mười sáu trang giấy, như là lý thuyết Nhân tính của phương Ðông. Trong công trình biên khảo này, nỗ lực của tác giả là trình bày những lời Đức Phật dạy qua Kinh Tạng Pàli như là lý thuyết về Nhân tính làm cơ sở xây dựng một hướng văn hóa, giáo dục mới. Tác giả mở đầu tác phẩm đi từ các cuộc khủng hoảng xã hội hiện nay đến lý thuyết Nhân tính của Đức Phật để tìm các giải đáp cho các khủng hoảng xã hội ấy. Tác giả biết được các khó khăn phải vượt qua trong công trình biên khảo, nhưng với sự khích lệ của giáo sư cố vấn, Thượng tọa tiến sĩ Satyapàla, đã tin tưởng tiến hành biên khảo, nhất là sau khi đề tài luận án được Hội đồng Khảo cứu của Văn khoa, đại học Delhi chấp thuận ngày 16/02/1994.
Tác phẩm chia năm phần:
Tác phẩm chia năm phần:
2. Duyên khởi là sự thật.
3. Lý thuyết Nhân tính qua Kinh Tạng Pàli.
4. Năm thủ uẩn và các vấn đề cá nhân.
5. Kết luận: Một hướng mới cho giáo dục, văn hóa và các giải đáp cho các khủng hoảng.
Tác giả nhìn con người là một hiện hữu do duyên mà sinh, một quá trình trở thành, mà không là một thực thể có bản chất thường hằng. Tác giả hi vọng rằng tác phẩm sẽ đem lại một cái gì hữu ích cho thế giới giáo dục.
Hoàn thành được công trình này, tác giả chân thành ghi ân Phân khoa trưởng phân khoa Phật học, Ðại học Delhi, tiến sĩ K. T. S. Sarao; giáo sư cố vấn, tiến sĩ Satyapàla, và quí vị giáo sư, giảng sư của Phân khoa Phật học.
Tác giả trân trọng ghi ân cơ quan Văn hóa I.C.C.R. của Chính phủ Ấn Ðộ đã tặng học bổng M.Phil và Ph.D. Trân trọng ghi ân Chính phủ Việt Nam đã cho phép xuất ngoại du học, và trân trọng ghi ân Hòa thượng Thích Minh Châu, Viện trưởng Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, đã khích lệ tác giả nghĩ về con đường giáo dục Phật giáo.
Sau cùng, tác giả trân trọng ghi ân tác giả của những tác phẩm đã cung cấp nhiều tư liệu biên khảo giá trị cho luận án này.
PHẦN I GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT
DẪN NHẬP
I.1.1: Nhan Ðề và Giới Thiệu Ðề Tài:
Giáo dục thường được hiểu những gì làm nên văn hóa và văn minh của một xứ sở. Các công trình sáng tạo là suối nguồn của văn minh, và các vai trò xây dựng và phát triển xã hội của giáo dục là nguồn suối của văn hóa một dân tộc. Giáo dục, văn hóa, văn minh đều là sản phẩm của tư duy con người. Trong mọi thời đại, con người luôn ước mong được an ổn, hòa bình và hạnh phúc. Vì thế, văn hóa và giáo dục phải đem lại an ổn, hòa bình và hạnh phúc cho con người. Một hệ thống văn hóa, giáo dục như thế phải được xây dựng trên cơ sở một hệ thống triết lý, tâm lý và mẫu người giáo dục lý tưởng. Các vấn đề giáo dục quan yếu này, theo quan điểm của tác giả phải xuất phát từ một lý thuyết Nhân Tính lý tưởng nói lên được sự thật của con người và cuộc đời, và mối liên hệ không thể tách rời giữa con người và cuộc đời.
Như chúng ta đã biết, nền văn minh của nhân loại hiện nay đang rơi vào các khủng hoảng. Các nước tiên tiến thì tập trung phát triển các kỹ nghệ nặng, nhẹ, đặc biệt là đại kỹ nghệ. Các nước đang phát triển thì đang trên đường kỹ nghệ hóa. Tất cả đều đặt trọng tâm vào phát triển kinh tế, nghĩa là quan tâm nhiều đến sản phẩmvà lợi tức mà bỏ quên sự phát triển một hướng sống tâm linh và đạo đức. Hướng phát triển ấy ràng buộc với tâm tham ái và chấp thủ của con người đã đem lại cho thế giới các cuộc chiến tranh nóng, lạnh và các khủng hoảng xã hội, đạo đức và môi sinh, v.v... đương thời đã báo động cho chúng ta mối hiểm họa hủy diệt tập thể gây ra cho các cuộc chiến nguyên tử, hóa chất, và do sự ô nhiễm đất đai, nước non và không khí.
Nhiều giá trị khác của giáo dục đương thời cũng cần được xét lại và cần được những lời dạy của Đức Phật soi sáng, như là:
Văn minh của thế kỷ hai mươi xây dựng trên nền tảng tinh thần cạnh tranh. Người phương Tây cho rằng tinh thần ấy giúp họ phát triển nhanh kinh tế và văn hóa. Nhưng thật sự nó đã gây ra nhiều khủng hoảng như đã đề cập. Thế nên, tinh thần cạnh tranh cần được xét lại.
Cạnh tranh là nỗ lực để người này thắng người khác, trong khi vấn đề chính phải là thế nào để mình hơn chính mình ngày hôm qua như lời Đức Phật dạy:
- 'Nếu một người chiến thắng một triệu quân ở chiến trường, và một người khác tự chiến thắng mình, thì người tự chiến thắng mình là người chiến thắng vĩ đại nhất trong những kẻ chiến thắng'. (Dhp. 103)
- 'Tự thắng mình tốt đẹp hơn chiến thắng mọi người khác; dù là vị Thiên, Càn-thát-bà, Ma cùng Phạm-thiên cũng không chiến thắng nổi người tự chiến thắng mình, người luôn luôn sống tự chế ngự'. (Dhp. 104 - 105)
- 'Nếu một người chiến thắng một triệu quân ở chiến trường, và một người khác tự chiến thắng mình, thì người tự chiến thắng mình là người chiến thắng vĩ đại nhất trong những kẻ chiến thắng'. (Dhp. 103)
- 'Tự thắng mình tốt đẹp hơn chiến thắng mọi người khác; dù là vị Thiên, Càn-thát-bà, Ma cùng Phạm-thiên cũng không chiến thắng nổi người tự chiến thắng mình, người luôn luôn sống tự chế ngự'. (Dhp. 104 - 105)
Sự phát triển kinh tế và kỹ nghệ đòi hỏi đến sự chú trọng giáo dục con người xã hội, trong khi một nền giáo dục nhân bản thì yêu cầu giáo dục con người chính nó.
Con người chính nó là con người phải hiểu sự thật của chính mình và biết làm thế nào để đạt hạnh phúc trong hiện tại và tại đây. Vấn đề này đã được Đức Phật dạy:
- 'Mình là chủ nhân của chính mình, không ai khác là chủ nhân của mình. Người tự khéo chế ngự mình sẽ thấy được vị chủ nhân khó tìm thấy'. (Dhp. 160)
- 'Người trí tuệ giữ gìn tâm mình, vì cái tâm khó nhận thức, rất tế nhị, nó chạy theo cái dục: cái tâm được khéo giữ gìn đem lại an lạc, hạnh phúc'. (Dhp. 36)
- 'Chúng ta sống quả thực hạnh phúc dù không xem mọi thứ là của ta'. (Dhp. 200)
- 'Mình là chủ nhân của chính mình, không ai khác là chủ nhân của mình. Người tự khéo chế ngự mình sẽ thấy được vị chủ nhân khó tìm thấy'. (Dhp. 160)
- 'Người trí tuệ giữ gìn tâm mình, vì cái tâm khó nhận thức, rất tế nhị, nó chạy theo cái dục: cái tâm được khéo giữ gìn đem lại an lạc, hạnh phúc'. (Dhp. 36)
- 'Chúng ta sống quả thực hạnh phúc dù không xem mọi thứ là của ta'. (Dhp. 200)
Các nhà giáo dục đương thời có khuynh hướng tạo nên một mẫu người giáo dục. Ðiều này có nghĩa là gán cho con người một bản chất cố định và làm ngưng lại quá trình phát triển của nó. Ví như đóng các đôi giày một cỡ cho nhiều người với nhiều cỡ chân khác nhau, hẳn là có cái gì sai lầm ở cái mẫu ấy. Về sự thật của con người Đức Phật đã tuyên bố:
- 'Tất cả các pháp là vô ngã' (Dhp. 279)
4. Vấn đề liên hệ trong các hiện hữu:
Nếu một người không thể nhận ra mối tương hệ giữa các hiện hữu thì không thể nhận ra sự thật của con người và cuộc đời. Vô minh sẽ gây ra cho người ấy và đời sống của người lắm rối rắm, như gây ra sự ô nhiễm môi sinh. Trong trường hợp đó, giáo dục cần giúp con người hiểu rõ sự thật của mọi hiện hữu để bảo vệ con người và môi sinh. Giáo lý Duyên khởi và Năm Thủ uẩn của Phật giáo có thể là những lý thuyết giáo dục bảo vệ con người và môi sinh, sẽ được bàn đến.
4. Vấn đề liên hệ trong các hiện hữu:
Nếu một người không thể nhận ra mối tương hệ giữa các hiện hữu thì không thể nhận ra sự thật của con người và cuộc đời. Vô minh sẽ gây ra cho người ấy và đời sống của người lắm rối rắm, như gây ra sự ô nhiễm môi sinh. Trong trường hợp đó, giáo dục cần giúp con người hiểu rõ sự thật của mọi hiện hữu để bảo vệ con người và môi sinh. Giáo lý Duyên khởi và Năm Thủ uẩn của Phật giáo có thể là những lý thuyết giáo dục bảo vệ con người và môi sinh, sẽ được bàn đến.
Hòa bình là sự vắng bóng chiến tranh. Khoa học lịch sử trong nhà trường chỉ đề cập đến biến cố lịch sử và những nguyên nhân bên ngoài của chiến tranh và hòa bình, mà không bàn đến các động cơ từ tâm thức con người, nên không thể giúp con người xây dựng được một nền hòa bình cho thế giới.
Theo lời Đức Phật dạy, nguyên nhân cơ bản của các việc ác, gồm chiến tranh, là tham, sân và si. Nên điều phải thực hiện tốt nhất để dập tắt chiến tranh là dập tắt tham, sân, si qua việc thực hành Chánh pháp như điều Thế Tôn dạy:
- 'Chiến thắng sinh thù oán, thất bại thì khổ đau. Người từ bỏ cả thắng lẫn bại là người an lạc, hạnh phúc'. (Dhp. 201)
- 'Không hận những kẻ ghét hận ta, chúng ta quả thật sống hạnh phúc. Giữa những kẻ hận ta, chúng ta sống không hận'. (Dhp. 197)
- 'Không tham giữa những kẻ tham, quả thực chúng ta sống hạnh phúc. Giữa những kẻ tham, chúng ta hãy sống không tham'. (Dhp. 199)
- 'Chiến thắng sinh thù oán, thất bại thì khổ đau. Người từ bỏ cả thắng lẫn bại là người an lạc, hạnh phúc'. (Dhp. 201)
- 'Không hận những kẻ ghét hận ta, chúng ta quả thật sống hạnh phúc. Giữa những kẻ hận ta, chúng ta sống không hận'. (Dhp. 197)
- 'Không tham giữa những kẻ tham, quả thực chúng ta sống hạnh phúc. Giữa những kẻ tham, chúng ta hãy sống không tham'. (Dhp. 199)
6. Một hệ thống triết lý giáo dục:
Triết lý giáo dục là để phục vụ các mục tiêu giáo dục mở ra một hướng giáo dục vì hạnh phúc của con người. Nó được xây dựng trên ba phạm vi: nhận thức luận, giá trị luận và bản thể luận. Hệ thống triết lý và triết lý giáo dục hiện tại là do tư tưởng hữu ngã tạo nên, cái tư tưởng không thật do đó rơi vào khủng hoảng.
Sự thật Duyên khởi mà Đức Phật chứng ngộ sẽ chỉ rõ con đường đi ra khỏi khủng hoảng ấy, con đường của sự vận hành của tư duy vô ngã, hay sự vận hành của trí tuệ dẫn đến chấm dứt vô minh. Sự vận hành này sẽ được bàn đến trong chương kế (I.2)
Có thể nói rằng các trường phái tư tưởng từ ngàn xưa được xếp vào trong ba nhóm:
a. Nhóm tư tưởng khối thứ ba: Các tư tưởng cho rằng có nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ ba - người mà ta đang nói về. Do vì vai trò làm chủ cuộc sống của con người bị đánh mất trong nhóm tư tưởng này, nên tư tưởng của nhóm này bị tha hóa (alienation).
b. Nhóm tư tưởng ngôi thứ hai: Các tư tưởng cho rằng sự thật chỉ hiện hữu trong thiên nhiên hay hiện tượng giới gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ hai - người mà ta đang nói với. Con người cũng bị đánh mất trong nhóm tư tưởng này, nên nhóm này được gọi là tư tưởng tha hóa.
c. Nhóm tư tưởng ngôi thứ nhất: Các tư tưởng cho rằng con người làm chủ cuộc đời mình, hay cuộc sống là vì hạnh phúc của con người, thì gọi là nhóm tư tưởng ngôi thứ nhất - người đang nói. Ðây gọi là nhóm tư tưởng nhân bản, bao gồm Phật giáo, hiện sinh chủ nghĩa, Hiện tượng luận và các tổ chức vì quyền sống con người, nó giúp con người thức tỉnh quay trở về chính mình. Nhưng tại đây, khi trở về chính mình, con người còn đối mặt với các vấn đề nóng bỏng gây ra do mâu thuẫn giữa các mệnh lệnh của tư duy và dục vọng như là sự mâu thuẫn giữa bản năng (id) và siêu ngã (superego) do Sigmund Freud khám phá. Tác giả nghĩ rằng chỉ có giáo lý Duyên Khởi, giáo lý giới thiệu con người thoát ly khỏi dục vọng, tư duy hữu ngã và khổ đau do dục vọng và tư duy hữu ngã gây nên, giải quyết được mâu thuẫn này. Duyên Khởi sẽ đề bạt nhiều tư duy hữu ích cho giáo dục mà tác giả sẽ đề cập tiếp (I.2).
Tâm lý giáo dục là ngành học khảo sát các lý thuyết Nhân tính, tánh hạnh con người, sự phát triển trẻ em, thiếu niên và người lớn, và khảo sát bản chất của việc dạy, học, các học cụ khảo cứu, đánh giá và các phương cách giúp con người giải quyết các vấn đề của chính mình để sống hạnh phúc. Về mục đích hiểu con người và giúp con người sống hạnh phúc, có nhiều lời dạy của Đức Phật trong Kinh tạng Pàli đề cập đến:
- 'Này các Tỷ kheo, ở đây, kẻ vô văn phàm phu, không hiểu rõ các bậc Thánh, không khéo hiểu pháp của các bậc Thánh, không tu tập pháp của các bậc Thánh, không hiểu rõ các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, nhận thức địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, người ấy nghĩ đến tự ngã là địa đại, Người ấy nghĩ đến, 'địa đại là của tôi', vui thích về địa đại. Vì sao vậy? - Ta nói rằng người ấy không hiểu rõ địa đại' (1).
- 'Này các Tỷ kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, biết đích thực địa đại là địa đại, do biết đích thực (trực giác) địa đại là địa đại, Như Lai không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến tự ngã liên hệ với địa đại, Không nghĩ đến tự ngã là địa đại, không nghĩ 'địa đại là của ta', không vui thích về địa đại. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng 'Vui thích là gốc của khổ đau', biết rằng Sinh khởi lên từ Hữu, và già chết đến với chúng sanh. Do vậy, này các Tỷ kheo, Ta nói rằng Như Lai do sự diệt trừ tất cả tham ái, do ly dục, sự chấm dứt, sự xả ly, sự hoàn toàn từ bỏ tham ái là chân chánh giác ngộ Vô thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác' (2).
- 'Này các Tỷ kheo, ở đây, kẻ vô văn phàm phu, không hiểu rõ các bậc Thánh, không khéo hiểu pháp của các bậc Thánh, không tu tập pháp của các bậc Thánh, không hiểu rõ các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, không tu tập Pháp của các bậc Chân nhân, nhận thức địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, người ấy nghĩ đến tự ngã là địa đại, Người ấy nghĩ đến, 'địa đại là của tôi', vui thích về địa đại. Vì sao vậy? - Ta nói rằng người ấy không hiểu rõ địa đại' (1).
- 'Này các Tỷ kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, biết đích thực địa đại là địa đại, do biết đích thực (trực giác) địa đại là địa đại, Như Lai không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến tự ngã liên hệ với địa đại, Không nghĩ đến tự ngã là địa đại, không nghĩ 'địa đại là của ta', không vui thích về địa đại. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng 'Vui thích là gốc của khổ đau', biết rằng Sinh khởi lên từ Hữu, và già chết đến với chúng sanh. Do vậy, này các Tỷ kheo, Ta nói rằng Như Lai do sự diệt trừ tất cả tham ái, do ly dục, sự chấm dứt, sự xả ly, sự hoàn toàn từ bỏ tham ái là chân chánh giác ngộ Vô thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác' (2).
Và:
- 'Này các Tỷ kheo, có những lậu hoặc cần do tri kiến đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do kham nhẫn đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tránh né đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tu tập đoạn trừ' (3).
9. Lý thuyết Nhân tính:- 'Này các Tỷ kheo, có những lậu hoặc cần do tri kiến đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do kham nhẫn đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tránh né đoạn trừ, có những lậu hoặc cần do tu tập đoạn trừ' (3).
Lý thuyết Nhân tính là trọng điểm của ngành giáo dục nói chung, của tâm lý giáo dục nói riêng, là cơ sở xây dựng nội dung của giáo dục, các phương pháp giảng dạy và hướng dẫn tâm lý. Vì vậy các nhà lý thuyết giáo dục và tâm lý giáo dục luôn nỗ lực để hình thành nó. Các lý thuyết Nhân tính đương thời của Sigmund Freud, Carl Jung, Eric Fromn, Adler, Maslow, Lewin, Skinner, Allport, Carl Rogers, v.v.... là nổi tiếng, hữu ích, nhưng rất giới hạn; các lý thuyết ấy không thể nói lên được bản chất chân thật của con người và cuộc đời, do vì nhìn con người như có ngã tính thường hằng trong khi thực sự con người là vô ngã và vô thường.
Trong Phật giáo, hơn mười lăm thế kỷ qua, đã có ít nhất ba lý thuyết Nhân tính được hình thành như là Thắng Pháp Luận của Thượng tọa bộ, A-tỳ-đạt-ma-cu-xá Luận của Nhất Thiết Hữu Bộ, và Duy Thức luận của Ðại thừa. Tất cả đều phân tích tâm lý và chia tâm lý con người thành các nhóm thiện tâm, bất thiện tâm, và phi thiện phi bất thiện tâm. Tất cả đề nối kết thiền định làm phương tiện để chứng ngộ cái tâm của con người và để giải thoát khổ đau.
Trong tác phẩm này, tác giả chỉ đề cập đến lý thuyết Nhân tính do Đức Phật dạy và được kiết tập trong Kinh tạng Pàli. Ngài đã giới thiệu con người qua nhiều hình thức khác nhau: sáu xứ, mười hai xứ, mười tám giới Năm thủ uẩn, và Duyên khởi. Tác giả tin tưởng chỉ giáo lý Duyên khởi và Năm thủ uẩn đã nói lên rõ sự thật của con người, và đã chỉ rõ con đường giải phóng các vấn đề cá nhân và các khủng hoảng xã hội. Hãy theo dõi vài lời dạy của Đức Phật liên hệ đến mục đích giáo dục của thời đại hiện nay:
- 'Ở đây, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu thấy rằng: 'Thân này là của tôi: Tôi là thân này: thân này là tự ngã của tôi'. Thân này của kẻ ấy bị biến hoại, đổi khác. Khi thân này bị biến hoại, đổi khác, kẻ ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.
Cũng thế, đối với Thọ, Tưởng, Hành và Thức.
Này các Tỷ kheo, và như thế nào là không chấp thủ và không ưu não? Ở đây này các Tỷ kheo, vị đa văn Thánh đệ tử thấy rằng: 'Thân này không phải là của tôi: tôi không phải là thân này: thân này không phải là tự ngã của tôi'. Thân này của vị ấy biến hoại và đổi khác. Nhưng dù cho thân này biến hoại, đổi khác, vị Thánh ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.
Cũng thế đối với Thọ, Tưởng, Hành và Thức (4).
- 'Ở đây, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm phu thấy rằng: 'Thân này là của tôi: Tôi là thân này: thân này là tự ngã của tôi'. Thân này của kẻ ấy bị biến hoại, đổi khác. Khi thân này bị biến hoại, đổi khác, kẻ ấy khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.
Cũng thế, đối với Thọ, Tưởng, Hành và Thức.
Này các Tỷ kheo, và như thế nào là không chấp thủ và không ưu não? Ở đây này các Tỷ kheo, vị đa văn Thánh đệ tử thấy rằng: 'Thân này không phải là của tôi: tôi không phải là thân này: thân này không phải là tự ngã của tôi'. Thân này của vị ấy biến hoại và đổi khác. Nhưng dù cho thân này biến hoại, đổi khác, vị Thánh ấy không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não.
Cũng thế đối với Thọ, Tưởng, Hành và Thức (4).
Với Ngài, như phần trích dẫn trên xác định, con người chỉ là Năm thủ uẩn trôi chảy, trôi chảy mãi. Mục đích giáo dục của Ngài là chỉ cho con người thấy rõ khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường dẫn đến chấm dứt khổ đau từ thân Năm thủ uẩn ấy. Một lý thuyết Nhân Tính và giáo dục như thế sẽ được bàn đến qua suốt tác phẩm này: 'Lý thuyết Nhân Tính qua Kinh tạng Pàli'.
Có nhiều phạm vi liên hệ đến đề tài, nhưng trong tác phẩm này tác giả chỉ tập chú vào các điểm sau đây:
- Giới thiệu tư tưởng và xã hội Ấn Ðộ trước thời Đức Phật.
- Khái lược về con đường đi đến chân lý của Đức Phật.
- Giáo lý Duyên khởi và sự vận hành của Duyên khởi.
- Lý thuyết Nhân Tính và Năm thủ uẩn.
- Lý thuyết Nhân Tính của Phật giáo và một hướng giáo dục mới.
- Giới thiệu tư tưởng và xã hội Ấn Ðộ trước thời Đức Phật.
- Khái lược về con đường đi đến chân lý của Đức Phật.
- Giáo lý Duyên khởi và sự vận hành của Duyên khởi.
- Lý thuyết Nhân Tính và Năm thủ uẩn.
- Lý thuyết Nhân Tính của Phật giáo và một hướng giáo dục mới.
Từ ngữ 'Nhân tính' (personality) có nhiều nghĩa mà các nhà tâm lý học và lý thuyết Nhân Tính phương Tây sử dụng. Nó được dùng với ý nghĩa 'Kỹ năng xã hội' trong từ ngữ 'huấn luyện hay giáo dục các kỹ năng' (personality). Nó cũng được dùng với ý nghĩa 'một ấn tượng nổi bật nhất' mà một người đã để lại trong các người khác, như trong các từ ngữ 'típ người tấn công' (aggressive personality), 'típ người ngoan ngoãn dễ bảo' (submissive personality). Nó cũng được dùng trong ý nghĩa chỉ các phương diện tánh hạnh của các cá nhân v.v... Trong tác phẩm này nó chỉ mang ý nghĩa con đường chân thật là gì, hay các thành tố cấu hợp thành con người qua sự phân tích rất thực tại và thực tế của Đức Phật.
Về từ 'khái niệm' (concept), hay ý nghĩa 'lý thuyết' (theory) - một ý nghĩa khác của từ "concept", thường được hiểu là cái gì tương phản với thực kiện. Nó là một tư duy về thực tại vốn chưa được biết. Ở đây, đề tài này, nó có một ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn, bởi vì nó không được tạo ra bởi tư duy thuần túy, hay tư duy nhị nguyên. Nó là lời tuyên bố về con người chân thật mà Đức Phật đã chứng đạt. Tại đây, 'Khái niệm' hay 'lý thuyết' rất gần với thực kiện, như là cái bóng của thực tại.
Pancanikàya là từ ngữ chỉ kinh tạng Pàli thuộc Tam tạng của Thượng tọa bộ (Theravada), thuộc hệ văn học Pàli từ thời Đức Phật đến thời đại Ðại đế A-Dục.
Theo Pàli hệ, tam tạng bao gồm Luật tạng, Kinh tạng và Luận tạng. Luật tạng chứa đựng các luật lệ và giới luật của Tăng già Phật giáo như là các điều lệ thu nhận vào đoàn thể Tăng già, về việc phát lồ các tội, về an cư kiết hạ, về chỗ ở, y cà sa, thuốc men và các sinh hoạt của Tăng già.
Luận tạng là phần diễn giải bổ sung vào Kinh tạng, gồm có các bộ Dhammasangani, Vibhanga, Kàthàvatthu, Puggalapannatti, Dhàtukathà, Yamaka và Patthàna. Các bộ này do chư vị đệ tử của Đức Phật vào thời kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ ba, dưới triều đại đế A-Dục, sáng tác vào thế kỷ thứ ba trước Tây lịch kỷ nguyên.
Kinh tạng Pàli thì ghi lại những lời dạy của chính Đức Phật Thích Ca trong bốn mươi lăm năm giáo hóa. Kinh tạng gồm có năm bộ kinh còn gọi là Ngũ bộ Nikàya: Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, Tăng chi bộ và Tiểu bộ.
Trong công trình khảo cứu này, tác giả chỉ tham khảo năm bộ kinh nói trên, đặc biệt là khảo cứu giáo lý Duyên khởi và Năm Thủ uẩn như là nền tảng hình thành lý thuyết Nhân tính. Mục đích là giới thiệu cái nhìn mới mẻ về mọi sự vật hiện hữu, rằng con người, không phải là một thực thể bất biến, không thể tách rời khỏi xã hội và môi sinh, không thể tồn tại, hiện hữu ngoài xã hội hay môi sinh; nói khác đi, xã hội hay môi sinh là một phần của chính cơ thể con người. Ðiều này khác hẳn với các lý thuyết Nhân tính đương thời vốn quan niệm con người là một thực thể độc lập với thiên nhiên. Từ cái nhìn này mở ra một hướng giáo dục mới để giải quyết các khủng hoảng xã hội. Với mục đích ấy, tác phẩm này dưới dạng thức của một biên khảo cơ bản để rút ra một tri thức mới áp dụng vào giáo dục, xã hội, sẽ khởi đầu từ chương 2 (I.2.) về giáo lý Duyên khởi, sự thật của cuộc đời.
Chú thích:
(1) "Discourse on Synopsis of Fundamentals", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p.3.
(2) "Discourse on Synopsis of Fundamentals",..., 1987, pp. 7-8.
(3) "Discourse on All the Cankers", Middle Length Sayings, Vol.I, PTS, London, 1987, p. 9.
(4) "Kindred Sayings", Vol. III, PTS, London, 1992, p.18.
PHẦN II GIÁO LÝ DUYÊN KHỞI
PHẦN II GIÁO LÝ DUYÊN KHỞI
Ðể hiểu rõ giáo lý Duyên khởi vốn vượt khỏi các quan điểm nhận thức, chúng ta cần hiểu ý nghĩa các chi phần của nó.
Ý NGHĨA CỦA DUYÊN KHỞI
II. 1.1: Nhân Duyên - Lý Duyên Khởi - Năng Duyên - Sở duyên
Nhân duyên là gì?
Khi cái này có mặt, cái kia có mặt.
Khi cái này không có mặt, cái kia không có mặt.
Khi cái này không có mặt, cái kia không có mặt.
'Cái này' được gọi là 'nhân' của 'cái kia'. Nói khác đi, 'nhân' của một pháp là nhân tố chính quyết định sự có mặt của pháp ấy. Ví như hạt xoài là 'nhân' của cây xoài. Theo lời dạy của Đức Phật, hạt xoài gọi là nhân chính (Paccaya hay Hetu); các nhân tố khác tạo nên cây xoài được gọi là 'duyên' (nidàna hay paccaya). Trong tiếng Pàli, cái nhân chính được gọi là 'hetu'. 'Samudaya', các nhân khác thì gọi là: 'paccaya' hay 'nidàna'. Cả hai nhân chính, và các nhân khác đều được gọi chung là 'nidàna'.
Thế nào là Lý Duyên Khởi?
Ðức Phật dạy:
'Do duyên Vô minh, Hành sinh; do duyên Hành, Thức sinh; do duyên Thức, Danh-sắc sinh; do duyên Danh sắc, Lục nhập sinh; do duyên Lục nhập, Xúc sinh do duyên Xúc, Thọ sinh; do duyên Thọ; Ái sinh, do duyên Ái; Thủ sinh, do duyên Thủ; Hữu sinh, do duyên Hữu; Sinh sinh, do duyên Sinh, Lão tử sinh, do duyên Lão tử, sầu - bi - khổ - ưu - não sinh. Như vậy là sự sinh khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Này các Tỷ kheo, đây gọi là 'Duyên Khởi'.
Nhưng từ sự tan biến và chấm dứt hoàn toàn Vô minh, Hành chấm dứt; từ sự chấm dứt của Hành, Thức diệt; do Thức diệt mà Danh - sắc diệt...; do Sinh diệt, mà Lão - tử - sầu - bi - khổ - ưu não diệt. Như vậy là sự chấm dứt hoàn toàn toàn bộ khổ uẩn này'(1).
Lý Duyên Khởi là gì?
'Này các Tỷ kheo, lý Duyên khởi là gì? Do duyên Sinh, Lão tử có mặt. Này các Tỷ kheo, dù chư Như Lai có xuất hiện ở đời hay không xuất hiện ở đời, bản chất này của các pháp vẫn thế, vẫn quyết định tánh ấy, vẫn theo duyên như thế. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt nguyên lý Duyên Khởi. Hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, khai triển, khai thị, minh hiển nguyên lý ấy, Ngài dạy do duyên Sinh, mà có Lão tử..., Do duyên Vô minh mà có Hành'(2)
Các pháp do duyên mà sinh là gì?
'Và này các Tỷ kheo, các pháp do duyên mà sinh là gì? Lão tử là vô thường, được tạo thành là do duyên mà sinh, là hoại dần, là tan rã, là đoạn diệt. Cũng thế, Sinh, Hữu, Thủ... Hành và Vô minh. Này các Tỷ kheo đây gọi là các pháp do duyên mà sinh' (3)
Như lời dạy của Ðức Phật vừa được trích dẫn, các pháp là do duyên mà sinh (hay gọi là: các pháp là duyên sinh). Thực sự, chỉ có mặt các duyên sinh ra pháp nên nó là vô ngã. Con người cũng là một hiện hữu 'duyên-sinh' nên vô ngã. Những ai thấy rõ sự thật Duyên Khởi này thì thấy các pháp; những ai thấy rõ các pháp, thì thấy rõ nguyên lý Duyên Khởi, và những ai thấy rõ các pháp thì thấy chính đức Như Lai, Đức Phật dạy:
'Này Vakkali! Có gì để thấy cái thân hôi hám này của Ta? Ai thấy pháp, này Vakkali, thì thấy Ta; ai thấy Ta thì thấy Pháp' (4)
Và:
'Ðiều này đã được Như Lai dạy: Ai thấy Duyên Khởi thì thấy pháp, ai thấy Pháp thì thấy Duyên Khởi. Những pháp này thì do duyên tạo ra: đó là Năm thủ uẩn. Bất cứ sự ham muốn dục lạc, ưa thích, nắm giữ nào đối với Năm thủ uẩn đều là sự sinh khởi của khổ đau. Bất cứ sự chế ngự tham ái, chấp thủ, sự từ bỏ tham ái và chấp thủ nào đối với Năm thủ uẩn đều là sự đoạn diệt khổ đau. Cho đến như thế này, này các Tỷ kheo vị Tỷ Kheo đã làm được nhiều' (5).
Các trích dẫn trên, theo tác giả, vạch ra ba điểm rất quan trọng:
- Sự thật của các pháp, của Duyên Khởi và của Như Lai chỉ là một. Nói khác đi, chỉ có một sự thật tối hậu cho vạn hữu trong vũ trụ này.
- Con người chỉ là Năm thủ uẩn, chúng do duyên mà sinh nên vô ngã. Như thế, lý thuyết về Nhân Tính của Phật giáo hẳn là phát sinh từ hai giáo lý trên.
- Sự đau khổ và hạnh phúc của con người chính là sự sinh khởi hay chấm dứt tham ái đối với Năm thủ uẩn. Ðiều phát hiện này sẽ rất hữu ích đối với các nhà giáo dục trong việc mở ra một huớng giáo dục vì hạnh phúc của con người.
Có một điểm khác nữa cần được chú ý: ý nghĩa 'Thấy Duyên Khởi' là ý nghĩa kết quả của sự chế ngự lòng tham ái và chấp thủ Năm thủ uẩn đòi hỏi một sự giáo dục huấn luyện và tu tập tâm thức. Nói cách khác, nó đòi hỏi một đường hướng giáo dục.
II.1.2. Ý Nghĩa Mười Hai Phần Duyên Khởi
Trước tiên, ý nghĩa của từng chi phần Duyên Khởi cần được nắm vững, đó là: Vô minh (Avijjà), Hành (Sankhàra), Thức (Vijnãna), Danh sắc (Nàma-Rùpa), Lục nhập (Salayatana), Xúc (Phassa), Thọ (Vedàna), Ái (Tanhà), Thủ (Upàdàna), Hữu (Bhava), Sinh (Jàti), Lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não (Jàra-marana,...)
Trong một số bản kinh, Đức Phật giới thiệu Duyên Khởi dưới dạng thức tám chi phần, chín, mười chi phần như sau:
'Như vậy, này Ananda, Danh sắc duyên Thức và Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Xúc, xúc duyên Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên Lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não. Như vậy toàn bộ khổ uẩn này sinh khởi'(6)
Trích dẫn trên chỉ đề cập tám chi phần Duyên Khởi. Phần trích dẫn tiếp theo đề cập mười chi phần:
'Này các Tỷ kheo, rồi Bồ tát Tỳ-bà-thi (Vipassì) tác ý: 'Thức này quay về Danh sắc, nó không rời xa. Cho đến như vầy, Sinh, Lão tử có mặt và ở vào cảnh giới khác và tái sinh, gọi là: Danh sắc duyên Thức và Thức duyên danh sắc, Danh sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thọ, thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não. Và như vậy toàn bộ khổ uẩn sinh khởi' (7).
Hình thức ngắn gọn nhất chỉ đề cập năm chi phần được Đức Phật dạy như sau:
'Này các Tỷ kheo, sự sinh khởi của khổ là gì? Do căn và trần gặp gỡ, thức khởi lên; sự gặp gỡ của căn, trần và thức gọi là Xúc; duyên Xúc mà Cảm thọ sinh khởi; do Cảm thọ mà Ái sinh. Này các Tỷ kheo, đây gọi là sự sinh khởi của khổ'(8)
Thực ra, tùy theo nơi nào mà Ðức Phật cảm thấy cần thiết trình bày Duyên Khởi dưới dạng thức nào (năm, tám, chín, mười hay mười hai chi phần). Sau đây là hình thức Duyên Khởi được trình bày qua hai mươi ba chi phần:
'Này các Tỷ kheo, vì thế cho nên Hành duyên với Vô minh, Thức duyên với hành, Danh sắc duyên với Thức..., Khổ duyên với Sinh, Khổ sinh Tín, Tín sinh Hỷ, Hỷ sinh lạc, Lạc sinh Khinh an, Khinh an sinh Ðịnh, Ðịnh sinh Tri kiến như thật, Tri kiến như thật sinh Nhàm chán, Nhàm chán sinh Ly tham, Ly tham sinh Giải thoát, Giải thoát sinh Tri kiến giải thoát' (9)
Trong các hình thức trên của Duyên Khỏi qua kinh tạng Pàli, hình thức mười hai chi phần nhân duyên được xem là tiêu biểu nhất để khảo sát trong tác phẩm này.
Tất cả các hình thức Duyên Khởi vừa giới thiệu đều trình bày quá trình tâm thức vận hành từ Vô minh đến khổ đau, hay nhận thức về sự chấm dứt khổ đau, và trình bày sự thật của con người, cuộc đời và mối liên hệ giữa con người và cuộc đời. Phần này sẽ được thảo luận tiếp.
Vô minh (Avijjà):
Thế nào là Vô minh? - Ðức Phật định nghĩa:
'Không biết khổ, sự sinh khởi của khổ, sự chấm dứt của khổ, và con đường dẫn đến sự chấm dứt của Khổ, đây gọi là Vô minh' (10)
Không biết Khổ, sự sinh khởi của Khổ v.v... có nghĩa là không biết rõ Tứ đế, Nhân quả và Duyên Khởi; đây gọi là Vô minh.
Trong bản kinh 'Chánh Tri Kiến' (Trung Bộ I, PTS, London 1987, p. 70), Tôn giả Sàriputta, vị Tướng quân Chánh pháp, định nghĩa:
'Này chư Hiền giả, khi nào vị Thánh đệ tử biêt rõ các lậu hoặc là như vậy, biết rõ sự sinh khởi của các lặu hoặc là như vậy, biết sự chấm dứt các lậu hoặc là như vậy, biết con đường đưa đến sự chấm dứt các lậu hoặc là như vậy, thì vị ấy đoạn trừ tất cả tùy miên của tham, xóa tan tất cả tùy miên của sân, nhổ sạch gốc rễ của tất cả tùy miên của cái tri kiến 'Tôi hiện hữu' (ngã mạn tùy miên), loại trừ hết thảy vô minh, làm cho minh trí khởi lên, chấm dứt khổ đau ngay trong hiện tại và tại đây' (11)
Ðịnh nghĩa của Tôn giả Xá-lợi-phất (Sàriputta) nói lên rằng khái niệm 'tôi là', 'tôi đã là', hay 'tôi sẽ là', hay khái niệm về Nhân Tính rằng Nhân tính là thế này, thế kia là Vô minh. Và, chính Vô minh là suối nguồn của tà kiến, của các Hành và Khổ đau. Chính sự vận hành của Vô minh dẫn đến Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão tử...; vì thế nên nỗi chi phần của Duyên khởi đều mang ý nghĩa khổ đau; con người và cuộc đời khổ đau.
Hành (Sankhàra):
Thế nào là các Hành? - Ðức Phật dạy:
'Có ba Hành: Thân hành, khẩu hành và ý hành. Ðây là ba Hành (12)
Lời dạy này có ý nghĩa rằng tất cả các hành động của toàn bộ con người gọi là Hành.
Một lần khác, Đức Phật dạy:
'Này các Tỷ kheo, thế nào là Hành? Ðấy là sáu chỗ của tư: sắc tư, thanh tư, hương tư, vị tư, xúc tư và pháp tư. Này các Tỷ kheo, đây là Hành' (13).
Sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp là những gì làm nên thế giới hiện tượng, và các Hành thì xuất hiện như là các năng lực tâm lý của thế giới hiện tượng. Thế giới mà con người đang thấy thực sự là thế giới do các Hành tạo nên, và là kết quả của cái mà con nguời gọi là 'Ý chí sống - hay ý chí muốn sống'.
Các Hành còn mang ý nghĩa như được biểu lộ trong lời dạy sau:
'Này các Tỷ kheo, cái chúng ta tư niệm, tư lường, có thầm ý, cái ấy trở thành đối tượng cho Thức tồn tại; khi nào đối tượng có mặt thì Thức tồn tại. Do Thức ấy tồn tại và phát triển nên Danh sắc sinh khởi; do Danh sắc, Lục nhập sinh khởi; do Lục nhập, Xúc sinh khởi, do Xúc..., ... sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi. Như vậy là sự sinh khởi toàn bộ khổ uẩn này.
Ngay cả khi không có tư niệm, không có tư lường, nếu có thầm ý đến hiện hữu (sự vật), sự việc ấy trở thành đối tượng của Thức. Nhưng nếu không có tư niệm, không có tư lường, cũng không có thầm ý đến sự vật, thì sẽ không có đối tượng cho Thức tồn tại. Khi không có đối tượng cho Thức tồn tại, sẽ không có sự tồn tại của Thức. Thức không tồn tại hay phát triển, thì sẽ không có sự sinh khởi của Danh sắc; như vậy là sự chấm dứt của Lục nhập..., của xúc..., của Thọ,... của Ái... của Thủ..., của Hữu.., của sầu, bi, khổ, ưu não. Như vậy là sự chấm dứt toàn bộ khổ uẩn này' (14).
Phần vừa trích dẫn nói lên Hành là Nghiệp lực của con nguời, là nguyên nhân của khổ đau ở đời, và là nguyên nhân của sự tái sinh.
Thức (Vinnàna):
Thế nào là Thức? - Ðức Phật dạy:
'Có sáu nhóm Thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức' (15).
Thức được giải thích rằng:
'Này các Tỷ kheo, tại sao gọi là Thức? - Rõ biết, này các Tỷ kheo, nên gọi là Thức. Rõ biết gì? - Rõ biết chua, đắng, cay, ngọt, rõ biết chất kiềm... không phải chất kiềm, rõ biết mặn, không phải mặn. Rõ biết này các Tỷ kheo, nên gọi là Thức' (16)
Các nhà chú giải kinh cắt nghĩa từ 'thức' như sau:
- Thức có nghĩa là tưởng tri (sanjanàti) - Biết và không có phản ứng tâm lý.
- Thức có nghĩa là thức tri (vijanàti) - phân biệt.
- Thức có nghĩa là hiểu biết (Pajanàti) - quyết định.
Biết về 'sáu trần', như Đức Phật xác dịnh, là suối nguồn của kiến thức, lòng đắm trước và khổ đau của con người. Nó làm khởi sinh Danh sắc và các phần tố khác của Duyên khởi, nó là chủ thể của nhận thức, đối tượng của nhận thức, và là nội dung của nhận thức. Nó có mặt trong thân hành, khẩu hành và ý hành.
Danh sắc (Nàma-Rùpa):
Danh sắc là gì? - Ðức Phật định nghĩa:
'Thọ, Tưởng, Tư, Xúc và Tác ý; đây gọi là Danh. Tứ đại và sắc do Tứ đại sanh; đây gọi là Sắc. Ðây là Danh, đây là Sắc gọi là Danh-Sắc'. (17)
Thọ, Tưởng, Tư, Xúc, và Tác ý, từ trích dẫn trên, là thuộc Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn; Sắc ấy là Sắc uẩn. Như vậy Danh sắc là Năm thủ uẩn. Trong kinh 'Ðại Duyên' Trường bộ kinh, Đức Phật đã cắt nghĩa rằng:
'Ta đã nói rằng do có Thức mà Danh sắc sinh. Này Ananda, phải hiểu như thế nào về câu nói ấy. Nếu Thức không đi vào trong bào thai của người mẹ, thì Danh sắc có thể được hình thành trong bào thai của mẹ không? - Bạch Thế Tôn, không. Nếu Thức sau khi đi vào trong bào thai của mẹ rồi bị diệt đi, thì Danh sắc có được sinh ra dưới hình thái này không? - Bạch Thế Tôn, không. Nếu Thức bị đoạn trừ nơi đứa bé, hay nơi đồng nam, đồng nữ, thì Danh sắc có thể trưởng thành, phát triển, hoàn mãn được không? - Bạch Thế Tôn không. Này Ananda, do đó như vậy là nhân, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhân duyên của Danh sắc, tức là Thức' (18).
Trong sự liên hệ của mười hai chi phần Duyên Khởi như được trình bày ở trên, sẽ không đúng nói rằng Danh sắc và Thức là giống nhau hay khác nhau, bởi vì cả hai không phải là những thực thể có ngã tính cố định, mà chúng chỉ liên hệ mật thiết với nhau: trong Thức có mặt mười một chi phần kia; cũng thế, trong Danh sắc có mặt mười một chi phần còn lại. Cả hai đều do Vô minh mà sinh, và cả hai đều dẫn đến khổ đau.
Lục nhập (Salayatana):
Lục nhập là gì?
'Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xứ. Ðây gọi là Lục nhập' (19)
Nói Lục nhập là nói sự gặp gỡ giữa sáu căn và sáu trần. Khi sự gặp gỡ xuất hiện thì Thức xuất hiện; như thế Lục nhập tự nó bao hàm Vô minh và khổ đau.
Xúc (Phassa):
Xúc là gì?
- 'Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tì xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc. Ðây gọi là Xúc' (20)
Xúc chỉ là sự gặp gỡ của ba yếu tố: căn, trần, và thức tương ưng với căn. Ðây cũng là ý nghĩa của sự gặp gỡ của chủ thể nhận thức, đối tượng nhận thức và nội dung nhận thức. Như vậy, Xúc là sự biểu hiện của Thức, Vô minh hay Khổ đau.
Thọ (Vedàna):
Thọ là gì? Ðức Phật dạy:
'Có sáu Thọ: thọ phát sinh từ nhãn xúc, Thọ phát sinh từ nhĩ xúc, từ tỉ xúc, từ thiệt xúc, từ thân xúc và từ ý xúc. Ðây gọi là Thọ' (21)
Có ba thứ cảm thọ như thường được giới thiệu trong nhiều kinh thuộc kinh tạng Nikàya: Cảm thọ hạnh phúc, cảm thọ khổ đau, và cảm thọ không hạnh phúc không khổ đau.
Cảm thọ hạnh phúc thì luôn luôn sản sinh tham ái trong lòng người. Cảm thọ khổ đau thì luôn luôn đem lại sân hận. Cảm thọ không hạnh phúc không khổ đau thì luôn luôn nuôi dưỡng si mê. Như thế, Thọ là suối nguồn nuôi dưỡng tham, sân, si. Nó thực sự là yếu nhân tạo nên sinh tử và khổ đau.
Tham ái (tanhà):
Tham ái là gì? - Ðức Phật chỉ rõ:
'Có sáu nhóm Ái: ái sắc, ái thinh, ái hương, ái vị, ái xúc và ái pháp. Ðây gọi là Ái' (22).
Trong khi 'Chánh Tri Kiến' (Trung bộ I), Tôn giả Xá-lợi-phất bàn đến ba nhóm ái như sau:
'Này chư Hiền, thế nào là sự sinh khởi của khổ đau? - Chính Ái hướng đến một đời sống khác, đi cùng với hỷ và tham, tìm kiếm hỷ lạc tại chỗ này, chỗ kia, đó là dục Ái, hữu Ái và vô hữu Ái. Này chư Hiền, đây gọi là nguồn gốc của khổ đau' (23)
Khát Ái các lạc thú có nghĩa là khát ái vị ngọt của sắc, thinh, hương, vị và xúc. Ðây là dục lạc.
Khái ái hiện hữu (hay hữu ái) là sự khát ái có mặt và tồn tại ở một cảnh giới tốt đẹp, hạnh phúc hơn và tinh tế hơn.
Khát ái không hiện hữu (hay vô hữu ái) là khát ái sự không có mặt, không hiện hữu, bởi vì do nhàm chán hiện hữu.
Như mọi người có thể kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày, con người sinh ra để sống với khát vọng hạnh phúc và lạc thú từ sáu trần. Chẳng may, mọi vật, mọi lạc thú đều vô thường qua từng sát na, và sự kiện này khiến con người sầu khổ và khiến dục vọng bốc cháy. Dục vọng càng bốc cháy thì khổ đau lại càng nhiều... Ðiều này thổ lộ Tham ái chính là căn gốc của khổ đau, nó chính là khổ đau.
Chấp thủ là gì?
- 'Có bốn thứ chấp thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ. Ðây gọi là chấp thủ' (24).
Sự thật khổ đau của cuộc đời đã khiến con người nắm giữ lòng ham muốn, và nắm giữ các đối tượng ham muốn, xem đấy là con đường tìm kiếm hạnh phúc. Rồi con người đi đến xem dục vọng và tư duy như là tự ngã của mình, thực ngã của mình. Hiện tượng này phát sinh từ sự chấp thủ dục vọng, chấp thủ sự thấy biết và chấp thủ các lý thuyết hữu ngã, và làm tăng cường Vô minh và khổ đau. Mặt khác, tư duy hữu ngã của con nguời cũng sản sinh lòng tham ái và chấp thủ.
Hữu (bhava):
Thế nào là Hữu? Hữu được định nghĩa rằng:
'Có ba Hữu: dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu' (25)
Hữu nghĩa là cảnh giới hiện hữu. Hữu chỉ các cảnh giới mà chúng sinh có mặt.
Thế giới của cõi Dục (dục hữu) là các thế giới mà chúng sinh tham đắm sắc, thinh, hương, vị và xúc. Thế giới của cõi Sắc (Sắc hũu) là các cảnh giới mà chúng sinh tham đắm các sắc tế nhị, tham đắm sự hiện hữu và tồn tại.
Thế giới của cõi Vô sắc (Vô sắc hữu) là các cảnh giới mà các chúng sanh nhàm chán dục lạc và nhàm chán hiện hữu; các chúng sanh ấy có khuynh hướng mong muốn không hiện hữu. Hữu như thế là sự biểu hiện của lòng khát ái.
Thế giới của cõi Vô sắc (Vô sắc hữu) là các cảnh giới mà các chúng sanh nhàm chán dục lạc và nhàm chán hiện hữu; các chúng sanh ấy có khuynh hướng mong muốn không hiện hữu. Hữu như thế là sự biểu hiện của lòng khát ái.
Sanh (Jàti):
Sanh là gì? Sanh được cắt nghĩa như sau:
'Cái thuộc chúng sinh, thuộc nhóm chúng sinh này hay chúng sinh khác, là sanh, xuất sanh, giáng sanh, đản sanh, sự xuất hiện của các uẩn, sự hình thành các xứ. Ðây gọi là sanh' (26).
Ðối với con người, sự xuất hiện của Danh sắc hay Năm uẩn thì gọi là Sanh. Sanh như thế là sự xuất hiện của Vô minh và Khổ đau.
Già chết (Jàra-marana):
Già chết là gì? Nghĩa là:
'Cái thuộc chúng sinh, thuộc nhóm chúng sinh này hay nhóm chúng sinh khác, là già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ lụn bại, các căn suy hoại. Ðây gọi là già. Cái thuộc chúng sinh bộ loại này hay chúng sinh bộ loại khác là chết, là sự tách rời, là sự tiêu mất, là tử vong: các uẩn tan rã, vứt bỏ: Ðây gọi là chết. Như vậy đó là già, là chết, và đó là Già Chết' (27).
Với con người, già chết tự nó đã khổ đau. Chính hình ảnh hủy diệt của mọi hiện hữu duyên sinh là trái với lòng ham muốn của con người, rất kinh khiếp đối với mọi người .
Trên đây là ý nghĩa của mười hai chi phần Duyên Khởi đã được Ðức Phật giải thích. Sự vận hành của mười hai chi phần ấy sẽ tạo nên cái gọi là toàn bộ sự hiện hữu của con người sẽ được tác giả bàn tiếp.
II.1.3: Sự Vận Hành Của Mười Hai Chi Phần Duyên Khởi
Dưới cội Bồ đề, Đức Phật khởi lên ý nghĩ:
* Không có Sinh thì Khổ đau không có mặt
* Không có Hữu thì Sinh không thể có mặt.
* Không có Thủ thì Hữu không thể có mặt;
* Không có Ái thì Thủ không thể có mặt.
* Không có Thọ thì Ái không thể có mặt.
* Không có Xúc thì Thọ không thể có mặt.
* Không có Lục nhập thì Xúc không thể có mặt.
* Không có Danh sắc thì Lục nhập không thể có mặt.
* Không có Thức thì Danh sắc không thể có mặt.
* Không có Hành thì Thức không thể có mặt.
* Không có Vô minh thì Hành không thể có mặt.
* Không có Hữu thì Sinh không thể có mặt.
* Không có Thủ thì Hữu không thể có mặt;
* Không có Ái thì Thủ không thể có mặt.
* Không có Thọ thì Ái không thể có mặt.
* Không có Xúc thì Thọ không thể có mặt.
* Không có Lục nhập thì Xúc không thể có mặt.
* Không có Danh sắc thì Lục nhập không thể có mặt.
* Không có Thức thì Danh sắc không thể có mặt.
* Không có Hành thì Thức không thể có mặt.
* Không có Vô minh thì Hành không thể có mặt.
Như thế, Vô minh là suối nguồn của dòng đời khổ đau. Nhưng nó là do duyên mà sinh, chứ không phải là nguyên nhân đầu tiên như Đức Phật đã giảng.
'Này các Tỷ kheo, điểm khởi đầu của Vô minh là không thể biết được để nói rằng: 'trước đó Vô minh không có mặt; Vô minh có mặt từ đó'. Này các Tỷ kheo, lời nói này được tuyên bố. Tuy nhiên điều này là biết được: Vô minh là do duyên này duyên kia mà sinh khởi' (28).
Không biết rằng mọi hiện hữu là do duyên mà sinh là Vô minh. Từ sự vô minh này, con người đi đến chấp thủ cái tự ngã tưởng tượng kia rồi lại sinh khởi Vô minh và nuôi dưỡng Vô minh. Do tà kiến và tà tư duy này con người đi tìm kiếm sự thật của tự ngã của mình, và tìm kiếm nguyên nhân đầu tiên của thế giới. Cái tư duy hữu ngã đó làm dấy lên lòng tham ái, sân hận và si mê vốn là động cơ của các hành động thân, miệng, ý của con người. Sự kiện này gây ra cho con người lắm phiền não.
Một khi tư duy hữu ngã vận hành, thì Thức có mặt và vận hành; sự vận hành của Thức đòi hỏi sự có mặt của chủ thể nhận thức (Thức), đối tượng nhận thức (Danh sắc hay Lục nhập hoặc thế giới bên ngoài) và sự gặp gỡ của chủ thể và đối tượng nhận thức (Xúc). Bấy giờ Cảm thọ tức thì xuất hiện. Như thế, các chi phần Duyên Khởi: Vô minh, Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ cùng có mặt trong mọi quá trình vận hành của tâm lý.
Cảm thọ bao gồm phản ứng của tâm lý, đó là Ái hay Sân, hay Si, hoặc hai trong ba thứ ấy. Ái tự nó bao hàm chấp thủ. Chúng là vô cùng và biểu hiện dưới vô vàn hình thức bất tận. Ðiều này đòi hỏi sự hiện hữu của các thế giới, hay Tam hữu (tibhava). Nói tóm, một khi tư duy hữu ngã vận hành thì mười hai chi phần Duyên Khởi vận hành. Các chi phần ấy đều vô ngã, vô thường và dẫn đến khổ đau.
Thế nên, con người chẳng là gì khác hơn sự vận hành của mười hai chi phần Duyên Khởi dẫn đến khổ đau, nếu tâm con người bị tư duy hữu ngã chế ngự. Nếu tư duy vô ngã, hay sự giác tĩnh Duyên Khởi, vận hành thì sự vận hành này sẽ dẫn tới sự đoạn diệt của mười hai chi phần ấy, hay sự đoạn diệt khổ đau. Bấy giờ con người xuất hiện là con người của cái nhìn vô ngã về sự vật và của hạnh phúc trong hiện tại và tại đây. Con người thực sự chứng tỏ rằng giấc mơ dài và thiết thân của mình và giáo dục trở thành hiện thực.
Thực tế, chính tư duy hữu ngã hay vô ngã của con người tạo ra các giá trị của vạn hữu, đánh giá vạn hữu, và mở ra hướng văn hóa của nhân loại. Nhìn tổng quát, nền văn hóa hiện nay đã được tạo nên, đã và đang bị chế ngự bởi tư duy hữu ngã (hay vô minh), cái nhân tố đã sản sinh ra vô số nhân sinh quan, vũ trụ quan, giá trị con người, và cả các cuộc khủng hoảng này có thể tìm thấy trong sự vận hành của tư duy vô ngã đến từ cái nhìn trí tuệ của Duyên Khởi sẽ được bàn đến trong phần tiếp theo của tác phẩm này.
Chú thích:
(1): Kindred Sayings, Vol. II., PTS, London, 1990, pp 1-2.
(2): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 21.
(3): Kindred Sayings, vol. II,..., p. 22.
(4): Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p. 103.
(5): Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, pp. 236-237.
(6): "The Great Discourse on Origination", Long Discourses, tr. by Maurice Walshe, Wisdom Publications, London, 1987, p. 50.
(7): "Great Discourse on Subline Story",..., p. 211.
(8): Kindred Sayings, Vol. II, PTS, London, 1990, p. 50.
(9): Kindred Sayings, Vol. II,..., pp. 26-27.
(10): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(11): "Discourse on Right View", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 70.
(12): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(13): Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p.53.
(14): Kindred Sayings, Vol. II, PTS, London, 1987, p. 46.
(15): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(16): Kindred Sayings, Vol. III,... p. 74.
(17): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(18): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(19): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(20): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(21): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(22): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(23): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(24): "Discourse on Right View", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 60
(25): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3.
(26): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3.
(27): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3.
(28): Gradual Sayings, Vol. V, PTS, London, 1986, p. 78.
(2): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 21.
(3): Kindred Sayings, vol. II,..., p. 22.
(4): Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p. 103.
(5): Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, pp. 236-237.
(6): "The Great Discourse on Origination", Long Discourses, tr. by Maurice Walshe, Wisdom Publications, London, 1987, p. 50.
(7): "Great Discourse on Subline Story",..., p. 211.
(8): Kindred Sayings, Vol. II, PTS, London, 1990, p. 50.
(9): Kindred Sayings, Vol. II,..., pp. 26-27.
(10): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(11): "Discourse on Right View", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 70.
(12): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(13): Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p.53.
(14): Kindred Sayings, Vol. II, PTS, London, 1987, p. 46.
(15): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(16): Kindred Sayings, Vol. III,... p. 74.
(17): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(18): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(19): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(20): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(21): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(22): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(23): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 4.
(24): "Discourse on Right View", Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 60
(25): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3.
(26): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3.
(27): Kindred Sayings, Vol. II,..., p. 3.
(28): Gradual Sayings, Vol. V, PTS, London, 1986, p. 78.
PHẦN III LÝ THUYẾT VỀ NHÂN TÍNH HIỂN LỘ QUA KINH TẠNG PALI
Như đã được trình bày ở Phần Hai của tác phẩm, sự thật của con người và thế giới là Duyên khởi nói lên rằng con người và thế giới là do duyên mà sinh, là vô ngã và không thuộc về một ai, nó chỉ là sự vận hành của Năm thủ uẩn. Như thế cái gọi là 'Lý thuyết về Nhân Tính' chỉ là trống rỗng. Nỗ lực của tác giả không phải để tìm kiếm một lý thuyết Nhân Tính nào qua kinh tạng Pàli, mà là để khảo sát các hoạt động của thân, lời và ý, điều mà tác giả gọi là sự vận hành của Danh sắc, hay sự vận hành của Năm thủ uẩn, để tìm ra một con đường sống đưa đến hạnh phúc cho cá nhân trong hiện tại và tại đây. Dù vậy, tác giả vẫn tin tưởng một số các lý thuyết Nhân Tính đương thời trong ngành giáo dục vẫn hữu ích trong việc giúp con người hiểu được một số khía cạnh tâm lý và tánh hạnh của những người khác, tác giả đi đến công việc soát xét lại các lý thuyết ấy để cải thiện chúng trước khi đi sâu vào sự vận hành của các Thủ uẩn.
CÁC LÝ THUYẾT NHÂN TÍNH ÐƯƠNG THỜI
Hầu hết các lý thuyết Nhân Tính áp dụng trong học đường hiện tại đều được hình thành vào hậu bán thế kỷ mười chín và thế kỷ hai mươi dương lịch. Tất cả lý thuyết ấy nhằm khám phá con người như thật là gì đều là các lý thuyết tương đối thực tiễn và hữu ích. Tại đây tác giả chỉ đề cập đến các lý thuyết tiêu biểu qua ba bước tìm hiểu cơ bản: lý thuyết Nhân Tính, các nét đặc trưng về Nhân Tính, sự nhìn và đánh giá lại chúng.
III.1.1. Lý Thuyết Nhân Tính
Calvin S. Hall và Gardner Lindzey, trong tập sách nhan đề 'Các Lý Thuyết Nhân Tính', đã viết:
'Allport (1937) trong một công trình khảo sát rất thấu đáo về văn học đã trích dẫn năm mươi định nghĩa và ông đã xếp loại vào một số phạm trù rộng rãi. Tại đây, chúng ta chỉ chú ý một số định nghĩa trong những định nghĩa kia. Trước tiên, điều quan trọng là phân biệt giữa cái mà Allport gọi là các định nghĩa thuộc về sinh - xã hội và các định nghĩa thuộc về sinh - vật lý. Ðịnh nghĩa sinh - xã hội chỉ ra nghĩa rất sát với nghĩa dùng phổ biến của 'từ ngữ' vốn xem 'Nhân Tính' tương đương với 'giá trị kích thích thuộc xã hội' của cá nhân. Chính phản ứng của các cá nhân khác đối với chủ thể định nghĩa 'Nhân Tính' của chủ thể. Chúng ta có thể khẳng định rằng cá nhân không có 'Nhân Tính' nào cả ngoài ra cái do phản ứng của những người khác cung cấp. Allport, ... gợi ý rằng cái định nghĩa sinh - vật lý mà cho là 'Nhân Tính' bám chặt vào các đặt tính hay các phẩm chất của chủ thể thì được ưa thích nhiều hơn...
Các định nghĩa khác thì nhấn mạnh vào chức năng hợp nhất hay tổ chức của 'Nhân Tính'. Ở một số định nghĩa khác nữa thì 'Nhân Tính' được xem là các khía cạnh độc đáo hay cá nhân của tánh hạnh...
Sau hết, vài lý thuyết gia xem Nhân Tính là đặc chất của thân phận con người... Allport cho rằng 'Nhân Tính là con người như thật' sẽ minh họa loại định nghĩa này' (1).
Các khái niệm về Nhân Tính nói trên do tư duy hữu ngã của con người và do các nguồn thông tin sáu giác quan cung cấp mà có. Cả hai, tư duy của con người, và sáu giác quan đều là các nhân tố không thể tin cậy, như tác giả đã bàn đến, như thế các kết luận về Nhân Tính đạt được hẳn là phải xét lại dưới ánh sáng của Duyên khởi.
Trong đời sống thực, con người là hiện hữu của các quá trình trở thành của tâm lý và vật lý. Tất cả các nỗ lực của các nhà lý thuyết về Nhân Tính để định nghĩa con người là gì, chỉ có nghĩa là ngưng lại các quá trình trở thành ấy: đấy không phải là con người như thật, cũng không phải là cách thế tốt để hiểu 'con người chính nó', cho nên bất cứ một sự tìm kiếm 'Nhân Tính' nào xem nó như là một thực thể thì luôn luôn rơi vào chơi vơi. Ðiều nầy sẽ được chứng tỏ khi chúng ta đi vào các nét đặc trưng về các lý thuyết Nhân Tính và sự soát xét lại các lý thuyết ấy.
III.1.2.: Nét Ðặc Trưng Về Nhân Tính
Từ những gì Larry A. Hjelle và Daniel J.Ziegler viết về các nét đặc trưng về Nhân Tính trong tập sách, 'Các Lý Thuyết Nhân Tính', chúng ta có thể nói đến các nét đặc trưng sau đây: (2)
1. Hầu hết các định nghĩa đều nhấn mạnh đến sự quan trọng của cá tính hay nét đặc thù. Nhân Tính biểu hiện các nét đặc thù ấy, cái làm cho một người rõ khác với những người khác.
2. Nhân Tính là cái gì trừu tượng được xây dựng trên cơ bản các suy luận dựa vào sự quan sát về tánh hạnh.
3. Nhân Tính biểu hiện một quá trình tự phát triển lệ thuộc vào nhiều ảnh hưởng bên trong và bên ngoài của con người, bao gồm các thiên hướng di truyền và sinh lý, các kinh nghiệm xã hội, và các điều kiện thay đổi của môi sinh.
4. Các định nghĩa Nhân Tính cơ bản là khác nhau qua các nhà lý thuyết. Chúng ta cần nói thêm rằng các định nghĩa Nhân Tính không cần thiết là đúng hay sai, mà cần nhiều hay ít hữu ích cho các nhà tâm lý trong việc tiếp tục khảo cứu, trong việc giải thích tính đều đặn của tánh hạnh con người...
Mỗi định nghĩa hay mỗi lý thuyết về Nhân Tính đều đưa ra một nét đặc trưng về Nhân Tính. Sigmund Freud tin tưởng rằng tánh hạnh của con người do các nhân tố vô thức và phi lý trí quyết định. Maslow thì tin rằng hầu hết các hành động của con người là kết quả của lý trí và sự tự do lựa chọn. Carl Gustav Jung cho rằng con người có hai loại Nhân Tính: hướng nội và hướng ngoại. Với Carl Rogers, ngưòi chủ trương khác với Freud, bảo rằng lý giải hiện tại của con người về các kinh nghiệm đã qua ảnh hưởng vào tánh hạnh hiện tại của con người hơn là thực hữu của các kinh nghiệm ấy v.v...
Có thể nói rằng các nhà tâm lý, các nhà tâm lý trị liệu hay các nhà lý thuyết về Nhân Tính có thể khám phá nhiều nét đặc trưng về Nhân Tính của con người theo quan điểm riêng hay kinh nghiệm chuyên môn riêng của họ. Ðiều này chứng tỏ rằng bản tính chân thật của con người, hay Nhân Tính chân thật, thật sự là vô ngã: do vì sự có mặt của vô ngã mà Nhân Tính có thể xuất hiện dưới nhiều bộ mặt thật như đã được nhận thức. Thế nên, các nét đặc trưng về Nhân Tính càng được phát hiện thì hiểu biết về con người càng được gặt hái thêm. Chỉ có một điều duy nhất phải chú ý là 'con người tự nó' thì hiện ra như một dòng nước trôi chảy mãi, mà các nét đặc trưng về Nhân Tính vừa đề cập chỉ là các bến nước mà dòng nước đi qua. Ðiều đó sẽ được thấy rõ qua các lý thuyết Nhân Tính đương thời.
III.1.3: Nhìn Lại Các Lý Thuyết Nhân Tính Tiêu Biểu
Có nhiều lý thuyết Nhân Tính được dùng trong ngành Tâm Lý giáo dục ngày nay. Các lý thuyết ấy thuộc Nhân bản luận hay Tánh hạnh luận. Sau đây là một số lý thuyết tiêu biểu.
Lý thuyết của Sigmud Freud (1856-1939):
Tại Ðức, vào giữa thế kỷ thứ mười chín, Tâm lý học được hiểu là 'sự phân tích ý thức con người trưởng thành thông thường'. Freud thì có quan điểm khác hơn. Với Freud, tâm con người hiện ra như một khối băng hà mà phần nhỏ băng hà ở trên mặt nước thì biểu tượng cho vùng hoạt động của ý thức, và phần rất lớn của băng hà chìm ở dưới mặt nước thì biểu tượng cho vùng hiện diện của vô thức, nơi mà các ham muốn mạnh mẽ, các dục vọng, các cảm xúc dồn nén và ý tưởng ảnh hưởng mạnh đến tư duy và hành động của cá nhân hiện diện.
Theo Freud, cấu trúc của Nhân Tính gồm có ba phần: bản năng (id), tự ngã (ego) và siêu ngã (superego).
Bản năng (id):
'Bản năng là một hệ thống đầu nguồn của Nhân Tính; nó là chỗ chuẩn mực ở đó ý thức và siêu thức được phân tách rõ ràng. Bản năng (id) bao gồm những gì thuộc tâm lý kế thừa và hiện diện từ lúc sinh ra, bao gồm các bản năng. Nó là nguồn tích trữ các năng lượng tâm lý và cung cấp năng lực cho sự vận hành của ý thức và siêu thức...
Bản năng (id) không thể chịu đựng các sự tăng trưởng năng lượng khiến con người cảm thấy căng thẳng, khó chịu. Kết quả là, khi mức độ căng thẳng của cơ thể gia tăng, như là hậu quả của các kích thích từ bên ngoài hay là kích thích từ bên trong, thì bản năng có chức năng là giải trừ căng thẳng tức thì và đưa cơ thể trở về mức độ năng lượng thấp và ở cấp độ thường xuyên dễ chịu. Nguyên lý giảm trừ căng thẳng này mà bản năng vận hành được gọi là 'nguyên lý khoái lạc" (3).
Ý thức (ego):
'Ý thức có mặt là do các nhu cầu của cơ thể đòi hỏi có các sự giao tiếp với thế giới của thực tại và khách quan. Ý thức phải tuân theo 'nguyên lý thực tại'...
Nguyên lý thực tại thì thường tạm thời trì hoãn khoái lạc dù cuối cùng nguyên lý khoái lạc cũng được đáp ứng yêu cầu khi đối tượng yêu cầu có mặt, và theo đó sự căng thẳng được giảm trừ... nguyên lý thực tại quyết định các bản năng nào sẽ được đáp ứng và đáp ứng bằng cách nào...' (4).
Siêu thức (super-ego):
'Siêu thức là tiếng nói đại diện nội tại của các giá trị truyền thống và các lý tưởng xã hội...
Siêu thức biểu hiện điều lý tưởng hơn là thực tại...
Chức năng chính của siêu thức là:
1. Ngăn chặn các sự thôi thúc của bản năng (id), đặc biệt là các thôi thúc thuộc 'bản tính tấn công' hay thuộc 'dục tính' (xexuality), vì đấy là các thôi thúc mà sự biểu hiện của chúng luôn bị xã hội lên án gay gắt.
2. Thuyết phục ý thức (ego) sử dụng các mục tiêu đạo đức thay thế cho các mục tiêu thực tại, và:
3. Nỗ lực đi đến sự toàn thiện'. (5)
Phần kết luận về giới thiệu bản năng (id), ý thức hay tự ngã (ego), và siêu thức hay siêu ngã (supergo), Hall và Lindzey viết: '... Ba phần nhân tính ấy cùng hoạt động thành một nhóm dưới sự lãnh đạo điều hành của ý thức' (6).
Tác giả nghĩ rằng cái bản năng mà Freud đề cập là căn gốc và là phần rất quan trọng của Nhân Tính. Nó chỉ hiện hữu dưới hình thức của các bản năng dục tính và các ham muốn dục tính. Con người, theo Freud, như thế chỉ là sự hiện diện của các hoạt động dục tính (sex): các ham muốn dục tính và sự đáp ứng các ham muốn dục tính. Con người ấy không là gì khác hơn là kẻ nô lệ muôn thuở của bản năng, của siêu thức, và của các mâu thuẫn giữa bản năng và siêu thức, hay con người chỉ là kẻ nô lệ của bẩm sinh thuộc quá khứ và của các giá trị ước lệ do tư duy lý luận tạo ra, mà người ta gọi là điều thiện hay luân lý xã hội. Chừng nào con người không muốn chấp nhận cái thân phận nô lệ ấy, thì chừng đó con người sẽ không bao giờ chấp nhận lý thuyết Nhân Tính và Freud. Thực tế, con người là tự do chọn lựa những gì con người muốn cho đời sống thực thụ của mình: con người có thể cả đến chế ngự hay xóa bỏ các ham muốn dục tính mà không thấy căng thẳng hay khổ đau gì.
Theo sự thật Duyên khởi, mọi vật không thể tự nó có mặt, mà là do duyên mà sinh ra, nó chỉ là sự hiện hữu của các duyên đương tại và tạm thời. Ðiều này nói lên rằng các bản năng dục tính cũng do duyên mà sinh, chúng không thể được xem là nền tảng của cái gọi là Nhân Tính. Hơn nữa, theo sự thật của cuộc đời, khi một sự vật có mặt thì cái đối lập với nó cũng có mặt. Sự kiện này nói rằng các tâm lý con người (hay các trạng thái tâm thức) xóa bỏ bản năng dục tính - gọi là các ham muốn phi dục tính - cũng có mặt. Ðây là những gì mà Freud không đề cập đến trong lý thuyết Nhân Tính của ông.
Với nguyên lý khoái lạc, hay nguyên lý giảm trừ căng thẳng, đó chỉ là sự biểu hiện lập đi lập lại việc 'ân ái' trong đời sống của con người để loại trừ căng thẳng hay khổ nhọc, và đem lại các lạc thú hay hạnh phúc, nhưng kết quả ấy thật đáng nghi ngờ, bởi vì con người trong đời sống hàng ngày vẫn mãi mãi lên đường tìm kiếm hạnh phúc: còn tìm kiếm hạnh phúc có nghĩa là hạnh phúc không có mặt, hạnh phúc vẫn ở ngoài tầm tay của con người. Như thế, làm sao người ta có thể bảo nguyên lý khoái lạc loại trừ được thảy các căng thẳng tâm thức? Lại nữa, kinh nghiệm sống của người đời đã bày tỏ rằng việc 'ân ái' có thể gây ra sự nhàm chán 'ái ân' hay gây ra các căng thẳng khác trầm trọng hơn, làm thế nào để giải thích được ý nghĩa: 'giảm trừ căng thẳng ấy'? (!).
Ở đời, căng thẳng của con người có thể phát sinh từ nhiều ngọn nguồn khác hơn là các vấn đề dục tính. Trong những trường hợp này liệu nguyên lý khoái lạc của Freud có đem lại thực sự sự giảm trừ căng thẳng không?...
Từ các vấn đề vừa nêu, tác giả đi đến sự đánh giá rằng:
- Các ham muốn dục tính quả là quan trọng đối với con người, nhưng nó không phải tất cả; nó không phải là nhân tố quyết định 'Nhân Tính' hay 'con người toàn diện'.
- Việc ân ái hay nguyên lý khoái lạc mà Freud bàn đến có thể đem lại lạc thú cho con người, nhưng nó cũng có thể đem lại khổ đau. Việc đáp ứng yêu cầu của sự thụ hưởng lạc thú không thể giải quyết vấn đề khổ đau hay hạnh phúc của con người.
- Lý thuyết Nhân Tính của Freud có thể rất hữu ích cho học đường hiện đại, nhung một đường hướng giáo dục tốt thì không thể xây dựng trên cơ sở lý thuyết ấy.
- Sự khám phá ra 'tiềm thức' của con người của Freud có thể được chấp nhận như một phần của cá nhân cần được quan tâm, nhưng con người chân thật là gì, là một vấn đề khác mà tác giả sẽ đề cập đến trong phần tiếp (III. 2.)
Lý thuyết Nhân Tính của Carl Gustav Jung (1875 - 1961):
Carl Gustav Jung là một nhà phân tâm học trẻ tuổi ở Zurich. Năm 1907m sau khi viếng thăm Freud ở Áo, Jung được Freud quả quyết sẽ là kế thừa Freud. Ba năm sau đó, mối liên hệ giữa Jung và Freud đổ vỡ, bởi Jung chối bỏ lý thuyết hoàn toàn dục tính của Freud như Jung đã nói, 'Lý do trước mắt là Freud đồng nhất hóa phương pháp của ông ta với lý thuyết về dục tính của ông, điều mà tôi thấy không thể chấp nhận được' (7) Rồi Jung tiến tới xây dựng lý thuyết về phân tích tâm lý và 'phương pháp tâm lý trị liệu' của Jung.
Calvin S. Hall và Gardner Lindzey viết:
'... Với Freud, chỉ có sự lập đi lập lại vô cùng của các vấn đề bản năng dục tính mãi cho đến khi chết. Với Jung, có một sự phát triển liên tục và thường sáng tạo, sự tìm kiếm cái toàn thể tính và sự hoàn tất, và một lòng khát khao tái sinh' (8).
Và:
'Nhân tính toàn thể, như Jung gọi, bao gồm nhiều nhóm khác biệt nhưng hỗ tương nhau. Các nhóm chính là ý thức (tự ngã), vô thức cá nhân và các phức cảm của nó, vô thức tập thể và các mô hình mẫu về Nhân tính như nhân cách xã hội, tính cách nữ ở nam giới, tính cách nam ở nữ giới, và bản năng cầm thú. Ngoài các nhóm tùy thuộc lẫn nhau ấy, còn có mẫu người tâm lý hướng nội, hướng ngoại và các chức năng của tư duy, tri giác, cảm giác và trực giác. Sau hết, có một tự ngã vốn là trung tâm của toàn bộ Nhân Tính' (9).
Với Jung, ý thức hay tự ngã (ego) có nghĩa là các tưởng, các ký ức tư duy và cảm thọ có ý thức; vô thức gồm có các cảm thọ vốn đã từng ý thức nhưng rồi từ ấy bị dồn nén, bị nén, bị lãng quên hay bị lờ đi, và các cảm thọ quá yếu không gây nên ấn tượng có ý thức nơi con người; vô thức tập thể có nghĩa là một nhà kho chứa các ký ức tiềm tàng (đang yên ngủ) thừa hưởng từ quá khứ của tổ tiên...; nhân cách xã hội là cái mặt nạ mà mỗi người mang để đáp ứng các yêu cầu của ước lệ và truyền thống xã hội, và để đáp ứng các nhu cầu thuộc các mẫu tâm lý ở bên trong con người; mẫu nữ tính trong nam giới, nam tính trong nữ giới là các từ chỉ con người như là một động vật lưỡng tính (nam và nữ tính đều có mặt trong cả hai giới nam, nữ); mẫu tâm lý cầm thú bao gồm các bản năng thú vật mà con người thừa hưởng trong sự tiến hóa từ hình thức thấp kém của đời sống; sau cùng, tự ngã, theo Jung, có nghĩa 'Nhân Tính toàn thể' hay 'Trọng điểm của Nhân Tính' mà mọi yếu tố tâm lý của con người như là các vệ tinh quay chung quanh nó.
Tác giả thiết nghĩ, nỗ lực của Jung là chỉ rõ sự hạn chế của lý thuyết Nhân Tính của Freud, nhưng lý thuyết Nhân Tính của Jung, như được đề cập ở trên, cũng hạn chế. Lý thuyết ấy chỉ giới thiệu được các ảnh hưởng chủ quan và khách quan đặt để vào tâm thức con người, nhưng không thể nói lên được con người như thật. Nó không thể được xem là một lý thuyết Nhân Tính hay mẫu giáo dục lý tưởng.
Lý thuyết của Alfred Adler (1870 - 1937):
Alfred Adler, sinh ở Vienna năm 1870 và chết ở Aberdeen, Scotland năm 1937, là một nhà tâm thần học, thành viên của Hội Phân Tâm học của Áo, sau đó là chủ tịch của Hội. Ông đi theo phân tâm học của Freud rồi chấm dứt liên hệ với Phân tâm học ấy và thành lập một nhóm riêng gọi là 'Tâm lý học cá nhân' (Individual Psychology). Adler đã xuất bản hơn một trăm tập sách, trong đó tập 'thực hành và lý thuyết của Tâm lý cá nhân' có lẽ là tập giới thiệu tốt nhất về lý thuyết Nhân Tính của Adler.
Calvin S. Hall và Gardner Lindzey đánh giá rằng:
'Trái ngược với giả định của Freud cho rằng tánh hạnh của con người là các bản năng bẩm sinh kích động, trái ngược hẳn với tiền đề chính của Jung cho rằng tánh hạnh của con người là do các mẫu hình tâm lý bẩm sinh chế ngự. Adler thì cho rằng con người chủ yếu bị kích động bởi các thúc đẩy xã hội. Con người tự mình liên hệ với những người khác, dấn thân vào các hoạt động có tính cách hợp tác và xã hội, đặt sự an lạc của xã hội lên trên cái lợi của cá thể ích kỷ, và có một nếp sống nổi bật sắc thái xã hội... Freud nhấn mạnh dục tính, Jung nhấn mạnh mẫu tư tưởng từ ban sơ, và Adler nhấn mạnh lợi ích xã hội.
Sự đóng góp lớn thứ hai của Adler vào lý thuyết Nhân Tính là lý thuyết của ông về cái ngã sáng tạo...
Nét đặc trưng thứ ba của tâm lý học của Adler làm tâm lý học ấy khác hẳn Phân tâm học cổ điển là điểm nhấn mạnh vào tính độc đáo của Nhân Tính...
Sau cùng Adler xem ý thức là trung tâm của Nhân Tính, khiến Adler trở nên người tiên phong trong việc phát triển một tâm lý học - hướng - đến - ý thức (ego)' (10).
Sự khám phá hữu ích nhất của lý thuyết Nhân Tính của Adler là nhấn mạnh vào lợi ích xã hội, cái ngã sáng tạo và ý thức là trung tâm của Nhân Tính. Khám phá này đem lại một sự đóng góp ý nghĩa vào lãnh vực các lý thuyết Nhân Tính. Tuy nhiên, dưới ánh sáng duyên khởi, ý thức chỉ là hậu quả của sự vận hành của hai chi phần Vô minh và Hành, mà không phải là trung tâm điểm của Nhân Tính. Bằng cách nào rồi lý thuyết của Adler cũng cần được điều chỉnh như lý thuyết của Freud và Jung.
Lý Thuyết Nhân Tính của Erich Fromn (1900...)
Fromn sinh ở Frankfurt, Ðức quốc, vào năm 1900. Ðỗ Tiến sĩ tại Ðại học Heidenberg vào năm 1922; rồi đến Hoa Kỳ vào năm 1933 và dạy tại viện Phân tâm học Chicago với tư cách giảng sư. Fromn cũng dạy tại nhiều Ðại học Hoa Kỳ và Mễ Tây Cơ (Mexico). Quan điểm của Fronm về Nhân Tính đã được Callivn S. Hall và Gardner Lindzey ghi rằng:
'Bất cứ một hình thức xã hội nào do con người thiết kế, hoặc là phong kiến, tư bản chủ nghĩa, phát xít, xã hội chủ nghĩa hay cộng sản chủ nghĩa đều biểu hiện một nỗ lực giải quyết mâu thuẫn cơ bản của con người. Mâu thuẫn ấy bao gồm con người vừa là thú vật vừa là con người. Là thú vật con người cần có một số nhu cầu vật lý nhất định nào đó cần được thỏa mãn. Là con người, người ta có sự tự trị, lý trí và trí tưởng tượng. Các cảm nhận đặc biệt đầy tính người là các cảm nhận về sự hiền lành, tình yêu và lòng từ bi, các thái độ mong hiểu biết, trách nhiệm, tính đồng nhất, tính toàn thể, nhược điểm, sự siêu việt và tự do, và các giá trị, các quy tắc' (11).
Và:
'Nhân tính của chúng ta phát triển theo các cơ hội mà xã hội cống hiến' (12).
Như thế cái nhìn con người trong xã hội của Erich Fromn rất thực tế và khá cởi mở. Lý thuyết của Fromn chỉ tổng hợp các thái độ sống và cách sống của con người mà Fromn tin tưởng chứng hiện hữu trong mỗi người. Thái độ sống, con đường sống thứ nhất để đáp ứng các nhu cầu và ham muốn về vật lý thì đòi hỏi có thực phẩm, nước, tiện nghi về thể chất, dục tình và một số các thứ khác liên hệ đến các thứ vừa kể như tiền bạc sự chú ý, tình cảm và sự thành công. Thái độ sống và nếp sống thứ hai biểu hiện các phẩm chất của con người đáp ứng các yêu cầu về tâm thức như các trích dẫn trên đã đề cập. Tất cả các điều vừa nêu thuộc về cái gọi là Danh sắc đến sau sự vận hành của Vô minh, chỉ dẫn đến phiền não và khổ đau. Fromn không thể tiến xa hơn được bước nào trong việc mở ra con đường đi đến con người và hạnh phúc chân thật trong hiện tại và tại đây. Cũng như các nhà lý thuyết về Nhân Tính khác. Fromn thực sự đã rơi vào rối loạn giữa các vấn đề cá nhân và xã hội.
Lý thuyết và Nhân Tính của Skinner (1904...)
Skinner là một nhà Tánh hạnh học (behaviorist) rất nổi tiếng, người ta đã chối bỏ sự hiện diện của các nhân tố gây xung đột thuộc vô thức, các mẫu hình tâm lý, các nét đặc điểm như là hiện hữu giả định thuộc các nhân tố nội tâm quyết định tánh hạnh con người, Skinner đã viết:
'Tôi định nghĩa lý thuyết là một nỗ lực cắt nghĩa tánh hạnh con người như là cái gì sẽ tiếp tục hiện hữu ở thế giới khác, như là cái tâm con người hay là hệ thống thần kinh. Tôi không tin tưởng các lý thuyết như thế sẽ là đặc biệt và hữu ích. Hơn thế, chúng nguy hiểm, chúng gây ra mọi thứ rối loạn. Nhưng tôi mong đợi một lý thuyết về tánh hạnh con người, trên tất cả các lý thuyết trên, sẽ tập hợp lại nhiều thực hiện và sẽ trình bày các thực hiện ấy theo một cách thể tổng quát hơn. Tôi rất thích đề bạt loại lý thuyết này, và tôi tự xem mình là một lý thuyết gia (Evans, 1968, p. 88)' (13).
Skinner tiếp:
- 'Tôi không cần phải nỗ lực để khám phá thực sự là gì các loại Nhân Tính, các trạng thái (hay cảnh giới) tâm thức, các cảm thọ các nét đặc biệt về đức tính về các dự tính, mục đích, các ý định, hay các điều tiên quyết của con người, để thích nghi với sự phân tích khoa học về tánh hạnh' (14).
- 'Trong sự phân tích tánh hạnh, con người là một sinh vật... vốn có một kho tánh hạnh... Con người không phải là một nhân tố khởi đầu, mà là nơi nhiều nhân duyên thuộc môi sinh và di truyền hội họp cùng chung một mục đích (skinner, 1974, pp. 167 - 168)' (15).
Như thế, lý thuyết của Skinner xem Nhân Tính không là gì khác hơn một nhóm mẫu các tánh hạnh là các đặc tính của cá nhân và xem tán hạnh của cá nhân như là sản phẩm của nhiều sự củng cố, hỗ trợ có trước: chúng ta làm những gì chúng ta được hỗ trợ, củng cố để làm.
Ðấy là sự đóng góp rất thực tế của Skinner vào ngành tâm lý giáo dục trong việc hiểu biết các tánh hạnh của con người, và đấy cũng là sự hạn chế của lý thuyết Nhân Tính của Skinner trong việc thể nhận con người như thật, bởi vì các tánh hạnh của con người thì khác xa với con người chính nó.
Là một nhà tánh hạnh học, B. F. Skinner không thể làm điều gì tốt đẹp hơn để giúp con người nhận rõ chính mình, các nguyên nhân phiền não và con người đi vào hạnh phúc và an tịnh của tâm hồn trong hiện tại và tại đây. Hầu hết các lý thuyết về tánh hạnh đều xây dựng trên cơ sở quan điểm triết lý của 'Khoa học Thực tại luận' (Scientific Realism) bị chế ngự bởi tư duy hữu ngã và bởi sự hạn chế của sáu giác quan con người, là những gì mà tác giả có thể rút ra được từ ngành Tâm Lý giáo dục của Hoa Kỳ. Mặt khác, ở ngành Tâm lý giáo dục này, các lý thuyết Nhân Tính thuộc nhân bản luận thì lại xây dựng trên cơ sở quan điểm triết lý của Hiện sinh thuyết (Existentialism) và Hiện tượng luận (Phenomenology), xem ra tốt đẹp hơn nhiều, nhưng chúng cũng không nói lên được sự thật của con người, cuộc đời và đường vào hạnh phúc. Chúng ta hãy tiếp tục tìm hiểu các lý thuyết nhân bản.
Lý thuyết Nhân Tính của Maslow (1908...):
Abraham Harold Maslow sinh ở Brosklyn, New York, 1908. Bố mẹ là người Do Thái thiểu học, đã di trú khỏi Nga với bảy người con mà Maslow là con trưởng. Maslow đã viết:
'Vào thời thơ ấu, thật kỳ lạ tôi đã không bị bệnh tâm thần. Tôi là cậu bé Do Thái sống giữa các láng giềng phi Do Thái. Nó từa tựa như là một người Mỹ da đen đầu tiên đăng ký học trường của toàn học trò da trắng. Tôi thật cô đơn và bất hạnh. Lớn lên giữa các thư viện và sách vở mà chẳng có một người bạn bè nào (Hall, 1968, p. 37)'.
'Có một cái gì đắng cay và oán hận trong mối liên hệ giữa Maslow và người mẹ của ông, trong khi người cha được xem như là người chỉ thích rượu whisky, đàn bà và đánh lộn' (wilson 1972. p. 131)'.
Maslow học Tâm lý học tại Ðại học Wisconsin, đỗ cử nhân năm 1930, cao học năm 1931 và tiến sĩ năm 1934. Ông viết:
'Ðời sống của tôi thật sự chỉ bắt đầu khi tôi cưới vợ và đi đến Wisconsin' (Hall, 1968. p. 37).
Trong tập sách 'Các lý thuyết Nhân Tính', Hjelle và Ziegler viết về Maslow rằng:
'Sau khi đỗ tiến sĩ, Maslow trở về New York làm việc với nhà lý thuyết bác học, nổi tiếng nhất E. l. Thorndike, tại Ðại học Columbia. Ông dời đến New York trong thời gian này... Chính tại đây ông giáp mặt thành phần ưu tú của trí thức Châu Âu, những người bị buộc phải lẫn trốn Hitler. Erich Formn, Algred Adler, Karen Horney, Ruth Benedict, Mak Wertheimer... là một số ít trong số người mà Maslow tìm gặp để nâng cao tầm hiểu biết của ông về Tánh hạnh của con người (human behavior). Các lần nói chuyện thân mật và các kinh nghiệm đầy thách thức mà các nhà học giả thời danh ấy cung cấp đã giúp hình thành nền tảng trí thức cho các quan điểm nhân bản của Maslow về sau' (16).
Trong thế giới giáo dục, nếu Skinner là một trong các nhà lý thuyết Nhân Tính thuộc Tánh hạnh luận (Behaviorism) nổi tiếng nhất, thì Maslow là một trong các nhà lý thuyết Nhân Tính thuộc Nhân Bản luận (Hummanism) nổi tiếng nhất, những người có quan điểm triết lý xây dựng trên cơ sở Hiện sinh thuyết và Hiện tượng luận, như đề cập ở trên, mà điểm tổng quát có thể được diễn đạt như sau:
'... Các nhà Hiện sinh chủ nghĩa nhấn mạnh ý tưởng rằng mỗi chúng ta chịu cái trách nhiệm về cái chúng ta là ai, và chúng ta phải trở nên như thế nào. Như Sartre đã bảo: 'con người chẳng là cái gì khác ngoài cái họ tạo cho chính họ'. Ðó là nguyên tắc thứ nhất của Hiện sinh thuyết' (17).
Và:
'Cái khái niệm quan trọng nhất mà các nhà tâm lý nhân bản rút ra từ Hiện sinh thuyết là 'khái niệm trở thành'. Con người không bao giờ đứng yên; con người luôn luôn ở trong quá trình trở thành một người mới' (18).
- 'Các nhà tâm lý nhân bản nhận thức việc tìm kiếm một đời sống có ý nghĩa và sung sướng không phải là dễ dàng. Ðiều này đặc biệt xác thật vào thời đại có nhiều mâu thuẫn và đổi thay sâu xa về văn hóa, nơi mà các niềm tin và giá trị thuộc truyền thống không còn cung ứng các hướng dẫn xứng đáng cho một đời sống tốt đẹp hay cho việc tìm thấy ý nghĩa trong đời sống con người. Sau rốt, các nhà Hiện sinh khẳng định rằng chỉ có một thực tại chủ quan và cá nhân, mà không phải là khách quan, mà mọi người đều biết. Quan điểm của Hiện tượng luận, hay quan điểm của 'Hiện tại và bây giờ' (19).
Theo cái nhìn của Hjelle và Ziegler về quan điểm của Maslow, viết trong tập sách nói trên (p. 461), Maslow tin tưởng rằng con người căn bản là tự do và chịu trách nhiệm chọn lựa cách sống để sống. Tự do giúp con người quyết định mình sẽ là gì và như thế nào. Vì thế, quan điểm của Maslow thực sự đầy vẻ lạc quan, ông đã kết luận rằng: 'Con người tự mình sống thiết thực', hệt như một mẫu người của giáo dục, biểu hiện các đặc tính sau đây:
1) Có nhận thức thực tại hiệu quả hơn.
2) Chấp nhận tự thân, chấp nhận tha nhân và sự vật.
3) Tự phát, giản dị và tự nhiên.
4) Là trung tâm của vấn đề...
5) Không dính mắc: cần có đời sống riêng tư (ở ngoài sự can thiệp của công chúng).
6) Ðộc lập: độc lập về văn hóa và môi sinh.
7) Luôn luôn có sự am hiểu mới mẻ.
8) Trực nghiệm huyền bí...
9) Quan tâm xã hội...
10) Có các tương hệ cá nhân sâu sắc.
11) Có đặc tính dân chủ.
12) Biện biệt giữa phương tiện và cứu cánh.
13) Hài hước có tính cách triết lý.
14) Sáng tạo.
15) Giữ độc lập và cưỡng lại với một số điểm về văn hóa (20).
2) Chấp nhận tự thân, chấp nhận tha nhân và sự vật.
3) Tự phát, giản dị và tự nhiên.
4) Là trung tâm của vấn đề...
5) Không dính mắc: cần có đời sống riêng tư (ở ngoài sự can thiệp của công chúng).
6) Ðộc lập: độc lập về văn hóa và môi sinh.
7) Luôn luôn có sự am hiểu mới mẻ.
8) Trực nghiệm huyền bí...
9) Quan tâm xã hội...
10) Có các tương hệ cá nhân sâu sắc.
11) Có đặc tính dân chủ.
12) Biện biệt giữa phương tiện và cứu cánh.
13) Hài hước có tính cách triết lý.
14) Sáng tạo.
15) Giữ độc lập và cưỡng lại với một số điểm về văn hóa (20).
Bản chất con người hay Nhân tính, theo quan điểm của Maslow, rất là người, rất là hiện sinh, và rất là tích cực, nhưng kỳ thực đó chỉ là một hiện hữu tổng hợp nhiều đặc tính được xem là các điều kiện để phát triển tâm lý. Ðó không phải là con người chính nó. Maslow không thể chỉ rõ ra chủ thể tạo ra các đặc tính ấy và không thể chỉ rõ ra cái gốc rễ của phiền não, khổ đau của con người, làm sao cá nhân có thể tự huấn luyện cho mình để thủ đắc các đặc tính ấy? Làm sao cá nhân có thể xóa tan hết các phiền não? Hình như có cái gì như là sương mù hiện diện trong lý thuyết của Maslow? Trong tư tưởng của Maslow?
Lý thuyết Nhân Tính của Carl Ransom Rogers (1902-1987):
Carl Ransom Rogers sinh ở Oak Park (ngoại ô Chicago), Illinois, năm 1902. Ông là con thứ tư trong sáu người thuộc một gia đình thành công về mặt tài chánh và hạnh phúc. Lúc học trung học, ông không có một người bạn thân nào ngoài gia đình ông; đã tiêu hết thì giờ vào việc đọc sách, bất cứ sách nào mà ông bắt gặp, ngay cả tự điển bách khoa. Luôn luôn được ưu hạng trong các lớp ông học. Ðỗ cử nhân về Sử học năm 1924 tại Ðại học Wisconsin, rồi lập gia đình, rất hạnh phúc sống với Hellen Elliot Rogers, người vợ và người yêu, ông đã viết: 'Tôi đã kết bạn thân, có nhiều tư tưởng mới và trọn vẹn yêu đương' (1967, p. 353).
Rogers theo học Tâm lý giáo dục và đỗ cao học năm 1928, rồi tiến sĩ về Tâm lý lâm sàng (trị liệu) năm 1931. Rogers làm việc như một nhà Tâm lý tại Phân bang Nhi học ở Rochester, New York, rồi được phong ngạch 'giáo sư' tại phân ban Tâm lý học, Ðại học tiểu bang Ohio năm 1939. Ông đã xuất bản tập 'Lâm sàng trị liệu Nhi khoa' năm 1939; 'Hướng dẫn về tâm lý trị liệu' năm 1942; làm giáo sư tâm lý và giám đốc Trung tâm Hướng dẫn tâm lý Ðại học, tại Ðại học Chicago. Ở tại đây từ 1945 đến 1957 ông hoàn thành công trình lớn: 'Phép trị liệu Tâm lý đặt trọng tâm vào thân chủ: Thực hành mới, các hàm ý và lý thuyết' năm 1951.
Vào năm 1957, Rogers trở lại Ðại học Wisconsin làm việc tại Phân ban Tâm lý và Tâm bệnh học. Năm 1964 ông làm việc ở Trung Tâm Tánh hạnh học phương Tây (WBSI) tại Lajolla, California.
Năm 1969, Rogers rời WBSI, về làm việc tại Trung tâm nghiên cứu về con người, tại Lajolla, California cho đến khi ông chết vào năm 1987 do nhồi máu cơ tim.
Sinh tiền, Rogers đã nhận nhiều giải thưởng:
- Năm 1946, được bầu làm chủ tịch Hội Tâm lý học Hoa Kỳ (APA) và được phong tặng 'Tối ưu hạng đóng góp chuyên ngành của APA'. Vào dịp này, ông đã đọc một bài diễn văn trong đó ông có nói: 'Tôi đã diễn đạt một tư tưởng mà thời gian của nó đã đến rồi, như thể là một viên sỏi được đánh rơi vào nước và làm lan ra các gợn sóng. Tư tưởng ấy là cá nhân có những nguồn sáng kiến rất lớn bên trong mình để làm thay đổi đời sống của mình, và những nguồn sáng kiến ấy có thể được huy động và được trao cho một không khí thích đáng' (1937. p. 4).
Rogers đã xuất bản nhiều tập sách:
- Tâm lý trị liệu và thay đổi Nhân Tính (1954).
- Ðể trở thành con người (1961).
- 'Tự do để học: Một quan điểm về những gì giáo dục có thể trở thành' (1969).
- Carl Rogers, về các nhóm gặp gỡ ngoài dự tính (1970).
- Carl Rogers, về Năng lực con người (1977).
- Con đường hiện hữu (1980).
- 'Tự do để học cho thập niên 80" (1983).
- Ðể trở thành con người (1961).
- 'Tự do để học: Một quan điểm về những gì giáo dục có thể trở thành' (1969).
- Carl Rogers, về các nhóm gặp gỡ ngoài dự tính (1970).
- Carl Rogers, về Năng lực con người (1977).
- Con đường hiện hữu (1980).
- 'Tự do để học cho thập niên 80" (1983).
Như Hjelle và Ziegler đánh giá (ibid, pp. 488 - 489), Carl Ransom Rogers có thể là một nhà Tâm lý và Tâm lý trị liệu nổi tiếng nhất từ 1950 đến 1983. Chúng ta hãy theo dõi các tư tưởng của Rogers về Nhân Tính hay bản chất của con người:
- 'Mỗi người giải thích thực tại theo kinh nghiệm riêng tư của mình, và thế giới kinh nghiệm ấy chỉ được người ấy biết một cách hoàn toàn' (21).
- 'Diễn đạt này của Rogers phản ứng quan điểm triết lý của Hiện tượng luận cho rằng, 'cái gọi là thật đối với một người là cái hiện hữu trong hệ thống quan sát và đánh giá của người ấy, hay gọi là thế giới chủ quan, bao gồm mọi thứ thuộc hiểu biết của người ấy ở bất cứ thời điểm nào. Thêm nữa, nhận thức và kinh nghiệm chủ quan không những chỉ tạo nên thực tại riêng tư của một người mà còn hình thành cơ bản cho các hành động của người ấy' (22).
Và:
- 'Hầu hết Rogers chối bỏ vị thế của Freud cho rằng các khía cạnh lịch sử hay các sự phát sinh của tánh hạnh là các nhân tố gốc làm cơ sở cho 'Nhân Tính'. Tánh hạnh không phải do cái gì thuộc quá khứ quyết định. Thay vì thế, Rogers nhấn mạnh nhu cầu hiểu rõ sự liên hệ của một người đối với môi sinh trong lúc người ấy đang hiện hữu và nhận thức nó.
Chính sự lý giải của chúng ta trong hiện tại về các kinh nghiệm quá khứ, hơn là sự hiện hữu của các kinh nghiệm ấy, ảnh hưởng đến tánh hạnh đương thời của chúng ta' (23).
Các trích dẫn trên chứng tỏ rằng với Rogers, một người có thể nhận thức thực tại qua giới hạn của những gì người ấy đang là, và chỉ thực tại ấy là thật đối với người ấy. Chính các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan của người ấy xây dựng nên thực tại kia và xây dựng nên cơ sở hành động mình. Thế giới (hay thế giới kinh nghiệm) là thế! và Nhân Tính là thế!
Một mặt, quan điểm của Rogers biểu hiện cái nhìn sự vật của Hiện tượng luận và Nhân bản luận nghe rất nhân bản và gây một ấn tượng rất sâu sắc; mặt khác, gián tiếp công nhận sự hạn chế của cái nhìn ấy vốn bị khống chế bởi sai lạc của các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan của con người. Rogers chấp nhận các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan kia như là sự thật của cuộc đời, trong khi thực sự dưới ánh sáng của Duyên Khởi, các nhận thức và kinh nghiệm ấy là sai lầm và chỉ đẩy đưa con người đến khổ đau. Ðây là một lỗ hổng lớn của lý thuyết Nhân Tính của Rogers. Tuy vậy, trong ý nghĩa giúp các cá nhân giảm trừ phiền não do những cái nhìn và thái độ sống tiêu cực gây ra, lý thuyết của Rogers vẫn còn khá hữu ích khi ông ta đề bạt một mẫu người 'hoạt động rất thiết thực' (A fully functioning person) vào năm 1980 đòi hỏi con người thể hiện các nhân tố sau đây: (24).
1) Cởi mở đối với cảm nhận: 'cởi mở đối với cảm nhận là đối cực của sự tự vệ. Những ai hoàn toàn cởi mở đối với các cảm nhận thì có thể lắng nghe chính mình,... biết rõ được có cảm giác và tư tưởng sâu xa nhất của chính họ'.
2) Sống hiện sinh: 'Ðây là khuynh hướng sống một cách trọn vẹn và phong phú trong từng giây phút hiện sinh. Do sống như thế, ocn người nhận thức được cái rất mới mẻ và độc đáo của từng cảm nhận trong đời sống của mình.
3) Sự tin tưởng vào các quan năng: 'Sự tin tưởng vào các quan năng có nghĩa là khả năng tham cứu và thực hiện đúng các cảm nhận trong tâm mình của một người như là cơ sở chính để chọn lựa'.
4) Tự do thuộc hiện sinh: 'Tự do thuộc hiện sinh liên quan đến cảm nhận nội tâm rằng 'Ta là người duy nhất chịu trách nhiệm về các hành động của mình và các hậu quả của hành động ấy'.
5) Sáng tạo: 'Với Rogers, người có một 'đời sống tốt đẹp sẽ là 'típ' người có các sáng tạo phẩm (tư tưởng, dự án, hành động) và sự sống sáng tạo nổi bật. Những người sáng tạo có khuynh hướng sống vừa với tính cách xây dựng và thích nghi với nền văn hóa vừa thỏa mãn các nhu cầu sâu xa nhất của họ. Họ có thể rất sáng tạo và uyển chuyển thích nghi với sự thay đổi của các điều kiện môi sinh'.
Với thái độ sống thứ nhất 'cởi mở đối với các cảm nghiệm', tác giả thiết nghĩ, có nghĩa là luôn luôn cởi mở nhưng không phải là dừng lại hay nắm giữ sự vật nào. Thái độ sống này có thể mong chờ một sự cảm nghiệm cái rỗng không của sự vật, đó là cảm nghiệm thuộc tư duy và cảm thọ cao nhất. Nó chỉ cần có một con đường đúng để đi như con đường sống Đức Phật đã chỉ dạy, cái con đường mà Rogers không thể hình dung ra được. Với thái độ sống thứ hai, 'sống hiện sinh', thái độ sống này có thể giúp con người loại bỏ được các phiền não do các tư duy về quá khứ và tương lai gây ra, và giúp con người tập trung tư tưởng vào giây phút rất hiện sinh vốn luôn luôn mới mẻ, và độc đáo. Nhưng cảm nghiệm của con người về sự thực này chỉ hiện diện khi con người hoàn toàn chế ngự được các tư duy và dục vọng sai lầm. Rogers không thể chỉ con đường sống như Đức Phật đã giới thiệu Bát thánh đạo hay Tứ thánh đế cho con người. Với thái độ sống thứ ba, 'sự tin tưởng vào các quan năng', có nghĩa rằng một người cần phải chọn lựa cho hướng hành động của mình trên cơ sở những gì nguời âý cảm thấy đúng, mà không phải trên cơ sở của bất cứ nguồn ảnh hưởng nào ở bên ngoài, hay trên cơ sở phán xét của người khác. Ðây là ý nghĩa tốt đẹp. Nhưng có nhiều tư tưởng, cảm nhận và ham muốn khởi lên trong tâm, người ấy trước tiên phải chọn lựa tư tưởng trước lúc chọn lựa hướng hành động. Tiêu chuẩn của cái đúng để theo là gì? Chủ thể của chọn lựa là gì? Ðó là những điều mà Rogers không đề cập đến và không thể đề cập đến, thế nên, lý thuyết của Rogers cần được bổ sung cho hoàn mỹ.
Về thái độ sống thứ tư, là ý nghĩa tinh thần tự trách nhiệm với chính mình. Ðiều này cần thiết cho mọi hướng sống tốt đẹp.
Về điểm cuối cùng, điểm thứ năm, nghe thật sự sáng tạo, trí tuệ và nhân bản. Nó phục vụ cho nhu cầu sâu sắc nhất của con người. Nhưng, những gì là nhu cầu sâu sắc nhất dẫn đến chân hạnh phúc co con người trong hiện tại và tại đây? Lý thuyết của Rogers thiếu hẳn điểm này, cần được soi sáng bởi những lời dạy của Ðức Phật, những lời dạy mà tác giả sẽ giới thiệu ở 'Phần bốn' của tác phẩm.
Nói tóm, tư tưởng của Rogers về Nhân Tính, về 'pháp trị liệu tâm lý đặt trọng tâm ở thân chủ' và về 'mẫu người hoạt dụng thiết thực' thì rất hay. Các tư tưởng ấy có thể giúp những người làm giáo dục mở ra một hướng giáo dục phục vụ các tình thân giáo dục tốt và phục vụ sự phát triển các cá nhân. Nhưng linh hồn của hướng giáo dục ấy thì phải được tìm kiếm trong giáo lý Duyên Khởi và Năm thủ uẩn.
Chú thích:
(1): Calvin S.Hall and Gardner Lindzey, "Theories of Personality" Wiley Eastern Limited, New Delhi, 110002, 1991, pp. 8-9.
(2): Adapted from "Personality Theories", by Larry A.Jelle and Daniel J.Ziegler, Mc Graw - Hill, Inc., New York, 1992, p.5.
(3): Calvin S.Hall and Gardner Lindzey, Ibid., p.36.
(4): Ibid., pp. 37-38.
(5): Ibid., p.38.
(6): Ibid., p.39.
(7): Ibid., p.114.
(8): Ibid., p.116.
(9): Ibid., p. 118.
(10): Ibid., pp. 159-160.
(11): Ibid., p. 170.
(12): Ibid., p. 172.
(13): Ibid., p. 297.
(14): Ibid., p. 298.
(15): Ibid., p. 301.
(16): Ibid., p. 442.
(17): Ibid., p. 444.
(18): Ibid., p. 444.
(19): Ibid., p. 445.
(20): Ibid., pp. 477 - 478.
(21): Ibid., p. 496.
(22): Ibid., p. 496.
(23): Ibid., p. 497.
(24): Ibid., pp. 508 - 509
(2): Adapted from "Personality Theories", by Larry A.Jelle and Daniel J.Ziegler, Mc Graw - Hill, Inc., New York, 1992, p.5.
(3): Calvin S.Hall and Gardner Lindzey, Ibid., p.36.
(4): Ibid., pp. 37-38.
(5): Ibid., p.38.
(6): Ibid., p.39.
(7): Ibid., p.114.
(8): Ibid., p.116.
(9): Ibid., p. 118.
(10): Ibid., pp. 159-160.
(11): Ibid., p. 170.
(12): Ibid., p. 172.
(13): Ibid., p. 297.
(14): Ibid., p. 298.
(15): Ibid., p. 301.
(16): Ibid., p. 442.
(17): Ibid., p. 444.
(18): Ibid., p. 444.
(19): Ibid., p. 445.
(20): Ibid., pp. 477 - 478.
(21): Ibid., p. 496.
(22): Ibid., p. 496.
(23): Ibid., p. 497.
(24): Ibid., pp. 508 - 509
PHẦN IV NĂM THỦ UẨN VÀ CÁC VẤN ÐỀ CÁ NHÂN
Ðề cập đến các nghi ngờ về cảnh giới không có mặt khổ đau và về con đường sống vô dục, tác giả thiết nghĩ rằng: ví như các sự đánh giá và thắc mắc về trái đất của con cá sẽ nghe ra rất xa lạ với con người; cũng thế, đối với các đánh giá và các thắc mắc về cảnh giới phi khổ đau và vô dục của một người chưa chứng nghiệm sự vận hành của trí tuệ và đời sống vô dục. Suy nghĩ ấy nhắc nhở tác giả đi tìm hiểu sự thật của lòng ham muốn của con người về các hiện hữu, mà không phải tìm kiếm các câu trả lời hợp lý cho các nghi ngờ kia.
DỤC VỌNG CỦA CÁ NHÂN
Lời dạy của Ðức Phật chỉ quan tâm đến sự thật khổ đau, nguyên nhân khổ đau - đó là dục ái, hữu ái và vô hữu ái - sự dập tắt khổ đau, và con đường dẫn đến sự dập tắt khổ đau như Ngài đã dạy trong thời pháp 'chuyển vận bánh xe Pháp' ở vườn Nai. Trong phần này tác phẩm, tác giả chỉ ban thảo về sự thật thứ hai: nguyên nhân của khổ đau.
Như đã giới thiệu ở phần (II.2.2.), vào buổi khởi nguyên của trái đất, các người đầu tiên là những người đến từ Quang Âm Thiên (Sắc giới). Họ sống do tâm tạo, sống bằng sự tự hỷ, chói sáng, di chuyển giữa không gian, rực rỡ... Thuở ấy chưa có sự phân biệt nam, nữ. Rồi một thời gian ngắn sau đó, lòng tham lam của con người xuất hiện; rồi ham muốn dục lạc xuất hiện. Họ trở nên càng ngày càng tham lam, do vì tham lam, cơ thể họ trở nên mỗi ngày một thô xấu hơn; người có dung sắc đẹp nhất là người ít ham muốn dục lạc nhất. Sau đó thì đến giai đoạn các bộ phận sinh dục nam, nữ phát triển, dục vọng của họ gia tăng, và cơ thể của họ bốc cháy dục ái: sự giao cấu nam nữ xuất hiện. Các sự giao cấu đầu tiên thì bị quần chúng nguyền rủa; những người ân ái thì bị ném tro, bụi và bị cấm không cho sống chung với tập thể ở trong làng mạc trong vòng hai tháng. Rồi hiện tượng giao cấu trở nên phổ biến hơn, đời sống dục ái được quần chúng công khai chấp nhận. Xã hội con người có tổ chức được hình thành từ đó.
Câu chuyện trên về sự hình thành xã hội con người đã được kiết tập ở kinh 'Khởi Thế Nhân Bổn' (Trường bộ, kinh 27). Kinh ấy đã được do chính Đức Phật dạy qua cái thấy của đấng Giác ngộ (Phật nhãn). Ðây là thực tại, mà không phải là tư duy huyền luận. Theo câu chuyện đó, ham muốn dục lạc và tình dục không phải là bản năng của con người: nó chỉ là sự suy thoái của tâm thức con người khi lòng tham lam của con người được phát triển mạnh qua sự vận hành của vô minh. Ngày nay, ham muốn dục tình đang được phát triển mạnh đến nỗi nó trở thành nhu cầu quá quan trọng của con người, và các hoạt động tình dục đang được thương mãi hóa công khai. Ðây là vấn đề lớn cần được bàn luận.
IV.1.1: Dục Lạc
Ham muốn dục lạc thuộc Ái, như được định nghĩa ở (II.1.2), bao gồm dục ái, hữu ái và vô hữu ái, hay bao gồm sáu nhóm ái gọi là ái sắc, ái thinh, ái hương, ái vị, ái xúc và ái pháp. Ngoại trừ nhóm 'ái pháp', năm nhóm ái đầu thuộc dục ái.
Vào thuở ban đầu, con người hưởng thụ 'tự lạc', lạc khởi lên từ tâm mình. Dục lạc đến sau và trở nên nhu cầu sống của con người, rồi trở thành nhu cầu sống rất thiết yếu, rồi hiện ra như là nghĩa sống kiểm soát hết thảy các hoạt động tâm thức của con người. Từ đó, dục ái trở thành nhân chính của văn hóa gọi là văn hóa của dục. Nền văn hóa này, đến lượt nó, có ảnh hưởng lớn đến tư duy và cảm thọ của con người và nuôi dưỡng dục ái. Ở mặt khác của đời sống, do vô thường, các dục lạc không thể làm thỏa mãn được lòng ham muốn mãnh liệt của con người. Càng cảm thấy không thỏa mãn các dục lạc và các lạc thú dục tình, con người càng khát vọng chúng. Giờ, các dục ái và dục tình, cùng với nền văn hóa của dục vọng làm nên một sự vận hành mới của cảm thọ và tư duy thúc đẩy cảm thọ và tư duy xem dục ái và dục tình như là các bản năng mà không thấy được lối ra thoát khỏi chúng. Hai mươi sáu thế kỷ trước, đối với sự vận hành đó, Đức Phật đã dạy:
'Này các Tỷ kheo, Ta không thấy có một sắc nào khác do nó mà tâm người đàn ông trở nên rất nô lệ như là bị nô lệ bởi 'sắc' của người đàn bà. Này các Tỷ kheo, 'sắc' của người đàn bà ám ảnh tâm của người đàn ông. Này các Tỷ kheo, Ta không thấy có một 'thinh' nào khác.. Ta không thấy có một 'huơng' nào khác... Ta không thấy có một 'vị' nào khác... Ta không thấy có một 'xúc' nào khác do nó mà tâm người đàn ông trở nên rất nô lệ như là bị nô lệ bởi xúc cảm của người đàn bà. Này các Tỷ kheo, xúc của người đàn bà ám ảnh tám của người đàn ông.Này các Tỷ kheo, Ta không thấy có một sắc (thinh, hương, vị, xúc) nào khác do nó mà tâm người đàn bà trở nên nô lệ như là bị nô lệ bởi sắc (thinh, hương, vị, xúc) của người đàn ông. Này các Tỷ Kheo, tâm của người đàn bà bị ám ảnh bởi các thứ đó' (1).
Như thế, những người đàn bà và những người đàn ông là các nguyên nhân chính của các ham muốn về dục lạc và dục tình của nhau. Các ham muốn ấy hiện hữu trong điều kiện vô thường gây ra lạc thú và khổ đau cho con người, ở đó không có gì là thiêng liêng hay bí mật hiện diện. Con người từ tình trạng sống không có tham lam, vốn được xem như là nếp sống thiện, đi tới tình trạng tham lam; rồi từ tình trạng sống tham lam đi đến các ham muốn dục lạc và dục tình được xem là nếp sống bất thiện. Lòng tham, như đã bàn đến ở sự vận hành của Duyên Khởi, là kết quả của sự vận hành của tà kiến và tà tư duy - vốn cho rằng con người có tự ngã hay linh hồn - dẫn đến các trạng thái bất thiện của tâm như Đức Phật đã dạy:
'Này các Tỷ Kheo, Ta không thấy có một pháp nào khác mạnh mẽ như thế làm cho các tâm bất thiện chưa sanh được sanh khởi, và các thiện tâm đã sanh bị đoạn tận như là lòng tham lam. Với người có lòng tham lam, các tâm bất thiện chưa sanh nhất định sanh khởi và các thiện tâm đã sanh nhất định bị đoạn tận. Này các Tỷ Kheo, Ta không thấy có một pháp nào khác mạnh mẽ như thế làm cho các thiện tâm chưa sanh được sanh khởi, và các bất thiện tâm đã sanh bị đoạn tận như là thiểu dục' (1)
Tư duy của một người cho rằng mọi hiện hữu đều có tự ngã riêng có nghĩa là tư tưởng về 'tôi là", 'tôi đã là', 'tôi sẽ là', 'tôi nên là', 'mong rằng tôi sẽ là' v.v... Tư duy này bao hàm ý nghĩa của 'hữu ái', thế nên Ðức Phật đã dạy có mười tám thứ tư tưởng bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến tự ngã như sau:
'Này các Tỷ kheo, thế nào là Ái nó đánh bẩy, lưu chuyển, nó phóng ra xa, nó bám dính vào con người, do nó mà thế giới này bị hoại vong, bị bao vây, bị rối loạn như một cuộn chỉ, rối ren như một ổ kén, quyện lại như cỏ Munja và lau sậy babbaja, nên nó không thể ra khỏi sinh tử, đọa xứ, khổ xứ, địa ngục?Có mười tám tư duy bị ám ảnh bởi Ái liên hệ đến nội tâm và mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ai liên hệ đến ngoại cảnh. Thế nào là mười tám tư duy bị ám ảnh bởi Ái liên hệ đến nội tâm? Này các Tỷ kheo, khi nào có tư tưởng: 'Ta có mặt', thì sẽ có những tư tưởng: 'Ta có mặt trong đời này'; 'ta có mặt như vậy'; 'ta có mặt khác như vậy'; 'ta không thường hằng'; 'ta thường hằng'; 'ta phải có mặt không?'; 'ta phải có mặt trong đời này không?'; 'ta phải có mặt như vậy'; 'ta phải có mặt khác như vậy'; mang rằng ta có mặt'; 'mong rằng ta có mặt trong đời này'; 'mong rằng ta có mặt như vậy'; 'mong rằng ta có mặt khác như vậy?'; 'ta sẽ có mặt'; 'ta sẽ có mặt trong đời này'; 'ta sẽ có mặt như vậy'; 'ta sẽ có mặt khác như vậy'.Và này các Tỷ kheo, thế nào là mười tám tư duy bị ánh ảnh bởi Ái liên hệ đến ngoại cảnh? Khi nào có tướng: do cái này ta có mặt, thì sẽ có các tư tưởng:* 'Do cái này, ta có mặt trong đời này...'
* "Do cái này, ta phải có mặt...'
* 'Do cái này, mang rằng ta sẽ có mặt...'
* 'Do cái này, ta sẽ có mặt'... (2)
Từ lời dạy trên, tư tưởng của con người chỉ là tư tưởng hữu ngã bị Ái ám ảnh, và vận hành như là Ái, nên con người được nhìn như là Ái, từ đó các ham muốn dục lạc, dục tình sanh khởi. Một mặt, con người xem dục vọng của mình là chính mình và bị nhận chìm trong dục vọng và khổ đau, mặt khác, Ðức Phật chỉ rõ rằng dục vọng không phải là con người, không phải của con người, và không phải là tự ngã của con người; con người cần phải rời khỏi dục vọng, trở về với sự an tịnh của tâm thức và hạnh phúc. Sự từ bỏ dục vọng ấy có thể xảy đến tức thời và hiệu quả, cũng có thể xảy đến qua một quá trình. Trong trường hợp sự từ bỏ xảy ra qua một quá trình, con người cần biết lòng ham muốn nào cần được đáp ứng, và mức độ đáp ứng như thế nào. Làm thế thì con người có thể chế ngự được tâm mình tránh khỏi sự tràn ngập ưu não, và có thể nhận rõ ràng rằng sự thỏa mãn dục vọng và hạnh phúc của mình là hai vấn đề riêng biệt. Với thái độ sống này con người đi vào đời sống hằng ngày và giáp mặt các đối tượng của dục vọng với sự đầy cẩn trọng.
Ðối với các sắc trần, như là các hình sắc, các cảnh vật, xe cộ, nhà cửa, áo xống... và cả đến tiền bạc, con người không thể không ham muốn, bởi chúng rất cần thiết và rất quyến rũ. Giáp mặt với các thứ ấy là giáp mặt với hai khía cạnh của hiện hữu: một là vị ngọt của chúng, và một sự là sự nguy hiểm do vô thường gây ra sẽ dẫn đến khổ đau.
Ðối với các thinh trần, như âm nhạc, tiếng nói và âm thanh của người khác phái... có thể quyến rũ con người và khiến con người đánh mất sự tự chủ và rơi vào phiền não. Các thinh trần cũng có hai mặt: vị ngọt, và sự nguy hiểm do vô thường gây ra sẽ đem lại khổ đau cho con người. Ðối với các hương trần, vị trần và xúc trần, chúng cũng đầy quyến rũ: có thể đem đến cho con người vị ngọt làm bốc cháy khát vọng các dục lạc: đây là một phía; phía kia là sự nguy hiểm do sự mỏng manh, vô thường gây ra và sẽ dẫn dắt con người đến sầu, bi, khổ, ưu, não.
Theo lời Ðức Phật dạy, hiểu một hiện hữu là hiểu vị ngọt, sự nguy hiểm của nó, và con đường thoát khỏi sự trói buộc của nó. Như thế, hiểu dục vọng là hiểu sắc, thinh, hương, vị, xúc của hai giới nam và nữ, sự nguy hiểm của chúng và con đường thoát khỏi sự chấp thủ chúng, con đường 'Bát thánh đạo' do Chánh kiến và Chánh tư duy dẫn đầu. Không phải là vấn đề đi đến một định nghĩa về dục lạc và sự lấp đầy các dục lạc của mình.
Trong các dục lạc thì dục tình là thứ dục mạnh nhất cần thảo luận riêng lẻ.
IV.1.2. Dục Tình
Về câu chuyện 'Khởi Thế Nhân Bổn' như đã bàn đến, ham muốn dục tình chỉ là sự phát triển ở cấp độ cao lòng tham lam của con người. Sự tham lam ảnh hưởng rất mạnh đến các hoạt động về thân, lời và ý vốn được gọi là các hành động có tác ý (hay nghiệp - Kamma). Lòng tham được con người cố ý nắm chặt, nên nó có thể do sự quyết tâm của con người chế ngự hay hủy diệt. Với người tu sĩ Phật Giáo thực hiện đời sống Phạm hạnh thì ham muốn dục tình phải được từ bỏ hẳn. Với nam, nữ cư sĩ sống, đời sống gia đình thì ham muốn dục lạc và dục tình được chấp nhận, chỉ trừ các tà hạnh như lời dạy sau đây nói đến:
'Thế nào là bốn thứ lậu hoặc cần phải loại trừ? Sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh, và nói dối. Ðây là bốn thứ lậu hoặc cần phải loại trừ. Ðức Phật đã dạy như thế' (3).
Không luận là đời sống xuất gia hay tại gia, là một Phật tử thì cần phải nhận thấy rõ sự thật của ham muốn dục tình để xóa bỏ ham muốn ấy. Nó là sự ham muốn vị ngọt của cảm thọ do sự xúc tiếp của bộ phận sinh dục gây ra (thân xúc), nên nó thuộc về sự vận hành của Vô minh đưa đến khổ đau. Nói cách khác, đối với cái nhìn trí tuệ, nó là khổ đau. Ở đó không có sự bí mật nào có mặt ngoài Vô minh. Vô thường của đời sống và của chính dục tình là khía cạnh nguy hiểm của nó, bao gồm cả nhiều vấn đề kinh hoàng do nó đưa ra. Con đường đi ra khỏi các nguy hiểm của dục tình là con đường đi vào cái nhìn trí tuệ và sự vận hành của trí tuệ. Sự hiểu rõ ham muốn dục tình là như thế, là sự nuôi dưỡng cái nhìn trí tuệ. Cái nhìn của con người về các vấn đề dục tình và về các ham muốn dục tình rất là quan trọng: do cái nhìn này mà các phản ứng tâm lý và các tánh hạnh của con người khởi lên: Hưởng thụ chúng chăng? Chế ngự chúng chăng? Hay từ bỏ chúng chăng? Và bằng cách nào? - Như thế, các tánh hạnh của con người đối với các vấn đề dục tình phải là: đó không phải là 'ta', không phải 'của ta', hay không phải 'tự ngã của ta'. Chúng cũng không phải là một phần quan trọng nào của Nhân Tính cả. Chúng hiện hữu như một giấc mơ chỉ có mặt khi Vô minh có mặt và biến mất khỏi cuộc sống khi Vô minh diệt.
IV.1.3: Hữu Ái
Những ai nhàm chán các ham muốn dục lạc thì sẽ mong muốn một hiện hữu gọi là Hữu ái (từ Pàli gọi là Rùpatanhà hay Bhavatanhà). Ðây là cấp độ ham muốn cao đẹp hơn và tế nhị hơn, có nghĩa là một cảnh giới tâm thức an trú ở sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Ở cấp độ sơ thiền, tâm thức an trú vào các thiền tâm: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm; ở cấp độ nhị thiền, tâm an trú vào các thiền tâm: Hỷ, lạc và nhất tâm; ở cấp độ tam thiền, tâm an trú vào thiền tâm: lạc và nhất tâm; ở cấp độ tứ thiền, tâm an trú vào thiền tâm: xả và nhất tâm. Khi đang dấn thân vào các dục lạc, con người khởi lên mong ước rằng: mong cho đối tượng gây nên cảm thọ lạc được thường hằng: đây là sự biểu hiện của 'Hữu ái'!
Như thế là sự sinh khởi hay hiện hữu của 'Hữu ái'! Như thế là vị ngọt của 'Hữu ái'!
Vô thường là khía cạnh khổ đau của Hữu ái, và Chánh kiến, Chánh tư duy thấy sự thật của các điều vừa đề cập ở đoạn trên sẽ mở ra con đường thoát khỏi các trói buộc của chúng. Các thiền tâm chỉ là các 'ý hành' thuộc Hành uẩn, nên khổ đau, thế nên nhiều người từ bỏ Hữu ái và đi đến Vô hữu ái.
IV.1.4: Vô Hữu Ái
Những ai nhàm chán Dục ái và Hữu ái thì có chiều hướng đi đến ham muốn không hiện hữu nữa, bởi với họ, hiện hữu đã được chứng nghiệm là khổ đau thì họ tin rằng chỉ không hiện hữu là hạnh phúc. Và một cách rất là tâm lý, khi con người mệt mỏi với hiện hữu thì tự động khát vọng vô hữu hay hư vô.
Thực tế mà nhìn, muốn bất cứ gì, dù là muốn vô hữu, thì vẫn chỉ là dục vọng - hẳn nhiên trừ cái muốn giải thoát - và thuộc về Hành uẩn, như thế nó sẽ dẫn dắt con người đến khổ đau của sinh tử. Trạng thái tâm thức của cái muốn vô hữu là tương ứng với cảnh giới Vô sắc (arùpa).
Hẳn nhiên, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi Hành uẩn chính là vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của Vô hữu ái.
Nói tóm, dục vọng là căn duyên của khổ đau và chính dục vọng là khổ đau như những gì Ðức Phật đã dạy, và tôn giả Xá Lợi Phất đã lập lại trong Kinh 'Ðế Phân Biệt' Trung bộ III, rằng:
'Này chư Hiền, thế nào là Khổ tập thánh đế? Bất cứ sự tham ái nào đưa đến tái sinh, đi cùng với hỷ (thích thú và tham (đắm trước), tìm kiếm các sự thích thú chỗ này chỗ nọ, được gọi là Dục Ái, Hữu ái và Vô hữu ái. Này chư Hiền, đây gọi là Khổ tập thánh đế' (4).
Tại sao vậy - Như tác giả đã lập luận ở phần 'Sự vận hành của Duyên Khởi', không có một dục vọng nào từ nó có thể hiện hữu: Sự hiện hữu của nó chỉ là sự hiện hữu của mười hai chi phần Duyên Khởi: điều này có nghĩa là sầu, bi, khổ, ưu, não... và vô minh vốn đã có mặt trong dục vọng, hay sầu, bi, khổ, ưu, não... và vô minh đã tạo ra dục vọng.
Hơn thế, dục vọng luôn luôn đòi hỏi sự có mặt của chủ thể và đối tượng của nó: chủ thể của nó là Năm thủ uẩn, và đối tượng của nó cũng là Năm thủ uẩn, nghĩa là khổ đau như đã được bàn thảo trong phần 'Sự vận hành của Năm thủ uẩn'. Nếu ai hiểu được sự vận hành của Năm thủ uẩn thì sẽ cùng lúc hiểu được sự thật của dục vọng dù là ham muốn bất cứ điều gì; người ấy có thể đi đến kết luận sau đây cho chính mình: chủ thể của dục vọng là cái gì trống rỗng, vô thường, đối tượng của dục vọng cũng là cái gì trống rỗng, vô thường; như vậy sự ham muốn các hiện hữu chỉ có ý nghĩa là: một sự trống rỗng ham muốn một sự trống rỗng, hay một sự vô thường ham muốn vô thường: điều này chẳng dính dáng gì đến người ấy hết thảy. Hiểu như vậy thì người ấy thực sự hiểu rõ dục vọng là gì, và thấy được con đường thoát ly khỏi các trói buộc của dục vọng. Sự thật này có thể thấy qua sự tu tập thiền quán (vipassana): ở trường hợp này, với trí tuệ, hành giả thấy rõ Vô ngã hay Không tánh của Năm thủ uẩn; do thấy như vậy, tâm vô dục sinh cùng với tâm giải thoát. Qua sự chứng ngộ này, hành giả thế nhận rằng dục vọng không có mặt trong cái thấy sự vật với trí tuệ; dục vọng chỉ hiện hữu trong các nhân duyên do Vô minh khống chế. Dục vọng là như thế?
IV.1.5: Cái Nhìn Trí Tuệ
Chấp thủ năm uẩn là do cái nhìn ngã tưởng mà có. Cái nhìn ngã tưởng này là nguyên nhân chính của các phản ứng tâm lý của con người đối với các sự vật. Khi nhìn vẻ đẹp của các 'sắc' thì tham tâm của người nhìn khởi lên; khi nhìn vẻ xấu xí của các sắc thì sân tâm của người nhìn khởi lên; khi nhìn các sắc thông thường (không đẹp, không xấu) thì si tâm hiện diện. Các tâm tham, tâm sân và tâm si ấy là nguyên nhân của các phiền não tức thời.
Tương tự, khi một người nghĩ về các hiện hữu, tư duy ấy được hiểu như là cái nhìn sự vật của người ấy: cái nhìn đó do tư duy của người nhìn mà có, và ảnh hưởng rất mạnh tâm thức người nhìn. Hãy thử quan sát một người bị một cú đấm vào mặt, người ấy cảm thấy đau đớn về mặt vật lý trong chừng một phút, nhưng tư duy của anh ta về cú đấm có thể khiến anh ta đau đớn hơn nhiều về mặt tâm lý. Trong trường hợp người bạn đời bội phản anh ta, đau khổ về mặt tình cảm còn nhiều hơn thế nữa. Như thế, đối với anh ta, chế ngự cái nhìn sự vật của tự thân sẽ tốt đẹp hơn nhiều so với sự chế ngự các phản ứng tâm lý của tự thân. Kinh nghiệm quý giá đó đã được Ðức Phật dạy nhiều lần, đặc biệt ở kinh 'Tứ niệm xứ'. Kinh này đòi hỏi hành giả thực hành và chỉ quan sát hơi thở ra vào, quan sát các cảm thọ, các tâm lý và các pháp (hay Năm thủ uẩn, Năm triền cái và Bảy giác chi). Với sự thở vào thở ra, do quan sát và theo dõi chúng nhiều lần, hành giả sẽ thấy trực tiếp cái gọi là 'thở vào, thở ra' chỉ là sự vận hành của tâm niệm, phổi và dòng không khí; nó là rỗng không. Hành giả cũng sẽ thấy trực tiếp cái gọi là con người chỉ là các quá trình tâm lý và vật lý nối kết nhau; không có một thực thể gọi là 'ta', 'của ta' hay 'tự ngã của ta: tất cả là rỗng không. Thấy thế, hành giả trở nên rời khỏi lòng tham ái đối với chúng và chứng nghiệm được sự tịnh lạc của tâm dù cho con người có bất cứ khái niệm nào về con người như thật là gì.
Với cảm thọ, do quan sát và theo dõi các cảm thọ nhiều lần, hành giả sẽ thấy tương tự: cái gọi là cảm thọ cũng chỉ là các quá trình tâm lý và vật lý: nó là vô ngã. Không có gì gọi là 'ta', 'của ta' hay 'tự ngã của ta' hiện hữu cả. Thấy thế, hành giả trở nên nhàm chán các cảm thọ và giải thoát khỏi cảm thọ: tâm hành giả bấy giờ an trú vào hỷ, lạc và sự an tịnh, dù có hay không có mặt các câu hỏi hạnh phúc là gì? Và có hay không có các câu trả lời cho các câu hỏi ấy.
Với các tâm niệm, do quan sát và theo dõi các tâm niệm khởi lên trong tâm nhiều lần, hành giả sẽ thấy rõ ràng cái gọi là tâm đánh giá sự vật và tạo ra các giá trị của vạn hữu chỉ là do các duyên mà sinh, nó trống rỗng. Nếu sự thở vào, thở ra ngưng hoạt động vì bất cứ lý do nào, các tâm niệm sẽ biến mất, và sự sống của một người với những giấc mơ yêu dấu của người ấy trở thành vô nghĩa. Nhận chân như thế, hành giả sẽ không còn ham muốn gì nữa: ưu não sẽ diệt đi và tâm an tịnh sẽ khởi lên, dù cho con người có quan điểm nào về cuộc sống: nó là hư vô hay không hư vô v.v...
Với các pháp, hành giả với tâm an tịnh phân tích chúng và sẽ thấy rõ 'Không tánh' của chúng: tự các pháp nói lên sự thật vô ngã, vô thường, và khổ đau của chúng. Thấy vậy với trí tuệ, hành giả trở nên ly tham đối với các hiện hữu, và bắt đầu bước đi đoạn trừ 'mười Kiết sử' đã chứng đắc tuệ giải pháp.
Sự thực hành cái nhìn trí tuệ nói trên gọi là 'thiền quán' (vipassana): có nghĩa là thấy các hiện hữu trực tiếp bằng trực giác, hay chứng đắc, thắng tri hoặc tuệ tri.
Cái nhìn thiền quán ấy có thể được huấn luyện theo một cách khác nữa rằng:
'Hãy nhìn đời như bọt nước
Hãy nhìn đời như huyễn cảnh,
Người nhìn đời như thế,
Sẽ thoát khỏi tầm mắt thần chết'. (Dhp. 170).
Hoặc:
'Ai thấy thân này như bọt nước
Và thấy nó vô tự tình như cảnh huyễn
Sẽ bẻ gãy mũi tên hoa của ác Ma
Thần chết sẽ không bao giờ gặp. (Dhp. 46)
Hai bài kệ Pháp Cú trên bao hàm các ý nghĩa tương tự rằng:
* Cái nhìn vạn hữu là mỏng manh, vô thường và vô ngã sẽ giúp hành giả làm lắng dịu dần cơn lửa hừng của dục vọng cho đến khi dập tắt nó hoàn toàn.
* Cái nhìn thân thể của mình theo cách tương tự, hành giả sẽ bừng ngộ rằng không có gì gọi là 'ta', 'của ta' hay 'tự ngã của ta' hiện hữu cả, và sẽ không còn ham muốn một hiện hữu nào.
Cái nhìn sự vật ấy đi cùng với trí tuệ sẽ bẻ gãy sự vận hành của vô minh dẫn dắt vào sinh tử: đây là ý nghĩa của 'thoát khỏi tầm mắt thần chết' hay 'thần chết sẽ không bao giờ bắt gặp'. Cái nhìn ấy cần được thực hiện mỗi ngày không gián đoạn, như Đức Phật đã dạy:
'... Hãy xem, có hạng người an trú và thấy rõ vô thường trong các pháp hữu vi, tưởng vô thường, giác tĩnh vô thường trong tất cả mọi lúc, liên tục, không gián đoạn, với tâm biết rõ vô thường, với tuệ thể nhập vô thường; do đoạn trừ các lậu hoặc, vị ấy thể nhập và an trú vô lậu tâm giải thoát...; Này các Tỷ Kheo, đây là hạng thứ nhất đáng được cung kính, cúng dường. Có hạng người an trú và thấy rõ khổ đau trong các pháp hữu vi...; Này các Tỷ Kheo, đây là hạng người thứ nhất đáng được cung kính cúng dường' (5).
Ca ngợi con người thấy rõ khổ đau, vô thường, vô ngã trong mọi hiện hữu do các duyên mà sinh là ca ngợi cái nhìn sự vật của người ấy, cái nhìn đoạn trừ được mọi khổ đau: đó chính là cái nhìn trí tuệ thấy sự vật như thật.
Ngay nơi hiện tại và tại đây, mọi người đều hoàn toàn tự do làm chủ cái nhìn sự vật của mình, làm chủ con tàu chạy đến ga an lạc và hạnh phúc. Chính cái nhìn trí tuệ kia là những gì mà nhân loại mong chờ, bởi vì cái nhìn ấy chỉ rõ sự thật cuộc đời, hạnh phúc của con người và đưa ra ánh sáng tất cả các bí mật của cuộc sống.
Tuy thế, với người phàm thế, cái nhìn của họ luôn luôn bị Năm triền cái (trạo cử, hôn trầm, dục, sân, nghi) và nhiều ác tâm như ngã mạn, ganh tị, giận dữ, sầu ưu v.v... ngăn che, những thứ vốn bị chế ngự bởi ngã tư và ngã tưởng. Ở cấp độ tâm thức này, hành giả cần huấn luyện cái nhìn 'đơn thuần' (bare attention), cái nhìn chỉ thấy sự vật như sự vật đang hiện ra mà không có sự can thiệp nào của tâm lý.
Ở cấp độ tâm thức cao hơn, cái nhìn của người phàm thế cùng hoạt động với các thiền tâm và trí tuệ, nên cái nhìn của người ấy bấy giờ được gọi là cái nhìn của tuệ giác, tuệ quán hay trí tuệ, có thể thấy rõ sự thật của con người và cuộc đời mà không vướng mắc gì đến bất cứ một khái niệm nào về Nhân Tính hay về Thực tại.
Thế nên, ở đây nổi bật lên rằng vấn đề là thấy như thật các hiện hữu qua trí tuệ thay vì đi tìm bất cứ một lý thuyết Nhân Tính nào, hay một khái niệm thực tại nào.
Cùng với cái nhìn sự vật nói trên, còn có nhiều tinh thần giáo dục cá nhân của Phật giáo cần được giới thiệu tiếp trong chương kế.
Chú thích:
(1): Gradual Sayings, Vol. I, PTS, London, 1989, pp. 1-2.
(2): Gradual Sayings, Vol. II, PTS, London, 1992, p. 225.
(3): "The Discourse on Singàlovàda", tr. by Maurice Walshe,..., p.462.
(4): "Analysis of The Truths", Middle Length Sayings, Vol. III, PTS, London, 1990, p. 298.
(5): Gradual Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1989, p. 9.
(2): Gradual Sayings, Vol. II, PTS, London, 1992, p. 225.
(3): "The Discourse on Singàlovàda", tr. by Maurice Walshe,..., p.462.
(4): "Analysis of The Truths", Middle Length Sayings, Vol. III, PTS, London, 1990, p. 298.
(5): Gradual Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1989, p. 9.
PHẦN V KẾT LUẬN
Qua những lời Ðức Phật dạy được kiết tập ở kinh tạng Pàli, tác giả đã thảo luận giáo lý Duyên Khởi và sự vận hành của Duyên Khởi. Năm thủ uẩn và sự vận hành của Năm thủ uẩn, các tinh thần giáo dục cá nhân của Phật Giáo. Tác giả đã giới thiệu con người là một hiện hữu do duyên mà sanh, và không đi đến bất cứ một lý thuyết Nhân Tính nào xem con người như một thực thể có ngã tính thường hằng. Tác giả thiết nghĩ đây là một nét rất đặc trưng hữu ích cho các nhà lý thuyết Nhân Tính và giáo dục của thế kỷ hai mươi mốt trong việc mở ra một hướng văn hóa, giáo dục mới cho hòa bình và hạnh phúc của nhân loại.
Ðã đến lúc cho các nhà lý thuyết Nhân Tính và giáo dục chọn lựa một trong hai chiều: Một là con đường tư duy hữu ngã là nền tảng xây dựng các giá trị của cuộc sống, và xem sự thỏa mãn dục vọng là phương tiện dẫn đến hạnh phúc của con người; hai là phát triển con đường tư duy vô ngã là cái nhìn trí tuệ chỉ rõ con đường sống, và chấp nhận sự chế ngự dục vọng là phương tiện dẫn đến hạnh phúc của con người trong hiện tại và tại đây mà không bận lòng đến các khó khăn ở đời con người có thể gặp phải. Con đường tư duy hữu ngã và thỏa mãn dục vọng đã và đang đem lại cho đời nhiều phiền não và khủng hoảng; chỉ có con đường thứ hai là niềm tin và hy vọng cho việc giải phóng các phiền não khổ đau, và các khủng hoảng. Ðây là nội dung sẽ bàn đến trong phần cuối của tác phẩm này.
HƯỚNG GIÁO DỤC VÀ VĂN HÓA MỚI
Sự thật của cuộc đời như đã bàn, nói lên rằng:
Con người phải là con người của một nền văn hóa và giáo dục nào, và văn hóa, giáo dục phải là văn hóa giáo dụcc của con người. Chúng không thể tách rời nhau ra.
Các lời dạy của Đức Phật cho nhân loại về sự thật như thật của thế giới, của con người, về các vấn đề cá nhân, nguyên nhân, sự chấm dứt và con đường đưa đến sự chấm dứt các vấn đề ấy thực sự bao hàm ý nghĩa của một đường hướng giáo dục sẽ được trình bày rõ ràng hơn trong các dòng kế tiếp.
V.1.1: Hướng Mới Của Giáo Dục
Trước khi thảo luận chi tiết vấn đề giáo dục, thử nhìn lại các quan điểm giáo dục do những người lỗi lạc đề bạt.
Tiến sĩ E. F. Schumacher, tác giả nổi tiếng của tập sách rất hay nhan đề: 'Các điều nhỏ nhoi là tốt đẹp' viết:
'Giáo dục chỉ có thể giúp chúng ta nếu giáo dục đào tạo 'con người toàn diện'. Một người được giáo dục đúng không phải là người biết mỗi thứ một ít, cũng không phải là người biết rõ mọi chi tiết của mọi vấn đề (nếu điều đó có thể xảy ra). 'Con người toàn diện', thực sự, có thể có ít kiến thức sâu vào các sự kiện và các lý thuyết, có thể chứa cả Bách khoa từ điển, bởi vì 'nàng' biết mà chàng không cần biết', nhưng là người thực sự biết đích điểm của vấn đề: người ấy sẽ không có nghi ngờ về các niềm tin cơ bản của mình, về quan điểm của mình, về ý nghĩa và mục đích của đời sống, người ấy có thể không cắt nghĩa được các vấn đề đó bằng lời, nhưng cách hướng dẫn cuộc sống tự thân sẽ chứng tỏ chắc chắn rằng người ấy đã thấu đáo vấn đề do sự thông sáng ở nội tâm' (1).
Tiến sĩ E. F. Schumacher định nghĩa từ 'trung tâm điểm' (centre) nói trên như sau:
'Trung tâm điểm rõ ràng là nơi anh ta tạo cho chính mình một hệ thống tư tưởng ổn định về mình và thế giới có thể định hướng cho các sự phấn đấu của tự thân' (2)
Ðối với Schumacher, mục tiêu cơ bản của giáo dục phải là giúp con người hiểu rõ sự thật của tự thân, sự thật của thế giới nơi mà người ấy đang sống, thấy rõ hướng đi của đời sống của mình, và chịu trách nhiệm về mọi hành vi của mình. Dù Schumacher không thể nói ra sự thật ấy là gì, nhưng lời lẽ của Schumacher thì nghe rất nhân bản và thực tế. Quan điểm của E. F Schumacher về giáo dục đáng được nghiên cứu.
Là một nhà kinh tế, nhà báo và nhà kinh doanh cấp tiến, nhà cố vấn kinh tế cho Hội đồng Than mỏ quốc gia từ năm 1950 đến năm 1970 ở Anh quốc, nhà sáng lập và là chủ tịch của 'Nhóm phát triển kỹ thuật đương thời' v.v.. rất nổi tiếng, Schumacher đã cố vấn các vấn đề phát triển nông thôn và đã được nhiều chính phủ hải ngoại ca ngợi, tập sách nói trên được xuất bản đến ba mươi tư lần từ năm 1963 đến năm 1993, tư tưởng của Schumacher hẳn là rất ý nghĩa, đặc biệt là các tư tưởng về con người, kinh tế và môi sinh (3).
Với Albert Einstein, một nhà khoa học vĩ đại của thời đại chúng ta, đã phát biểu vài ý kiến đặc biệt về giáo dục rằng:
* 'Nhà trường luôn luôn là phương tiện quan trọng nhất truyền thừa sản nghiệp truyền thống từ thế hệ này sang thế hệ khác...'.
* 'Ðôi khi chúng ta đơn giản xem nhà trường là công cụ truyền đạt một lượng kiến thức tối đa nào đó cho thế hệ đang lên. Ðiều đó sai lầm. Kiến thức là chết chóc; nhà trường thì phục vụ sự sống Nhà trường cần phát triển ở các người trẻ tuổi những phẩm chất và khả năng nào có giá trị cho sự an lạc của cộng đồng. Nhưng điều đó không có nghĩa là cá tính bị loại bỏ và các cá nhân trở thành công cụ cho cộng đồng, như con ong hay con kiến. Ðối với một cộng đồng của các cá nhân được tiêu chuẩn hóa mà không có gốc cá nhân và mục tiêu của cá nhân thì cộng đồng ấy sẽ là một cộng đồng nghèo khó không có điều kiện phát triển. Trái lại mục tiêu của giáo dục phải là giáo dục các cá nhân biết tư duy và hành động độc lập, nhưng là những cá nhân thấy rõ mục tiêu cao cả nhất của đời sống của mình là phục vụ cộng đồng...' (4)
Einstein tiếp:
* 'Dạy con người về chuyên môn chưa đủ. Qua khả năng chuyên môn, cá nhân trở thành một thứ máy móc công cụ hữu ích mà không phải là một nhân cách được phát triển một cách hòa điệu. Rất căn bản rằng người học viên nắm được sự hiểu biết và cảm nhận sinh động về các giá trị... Người học viên phải học hiểu các động cơ của con người, vô minh và nỗi đau của con người để nắm được sự liên hệ rõ ràng đối với các cá nhân đồng loại và đối với cộng đồng của mình' (5).
Như thế, Einstein cho rằng giáo dục có vai trò duy trì gia sản truyền thống, nhưng Eisnstein không có nhấn mạnh vai trò phát triển truyền thống và chọn lựa những gì truyền thống cần được duy trì, những gì cần xét lại giá trị, bởi vì mục tiêu của cuộc đời là để sống với hạnh phúc mà không hẳn để sống với truyền thống.
Einstein cũng cho rằng giáo dục có vai trò giáo dục con người thành con người xã hội với các kiến thức chuyên môn; và con người chính nó hẳn phải hiểu biết con người toàn diện của chính mình, Vô minh và khổ đau của chính mình.... và cộng đồng của mình. Ý tưởng ấy rất hay, dù chưa nói lên được con người như thật là gì.
Là một nhà khoa học lỗi lạc, cái thấy biết sự vật của Einstein rất thực tại, đáng được thực hiện. Ý kiến của ông về giáo dục, theo thiển ý, có thể gợi ý về một hướng giáo dục tốt.
Với Bertrand Russel, một nhà văn và nhà tư tưởng Hoa Kỳ rất nổi tiếng của hạ bán thế kỷ hai mươi Tây lịch, khi đề cập đến vấn đề: 'Giáo dục và trật tự xã hội', ông viết:
'Có ba lý thuyết giáo dục được ngày nay chấp nhận. Lý thuyết thứ nhất cho rằng mục tiêu duy nhất của giáo dục là cung cấp các cơ hội phát triển và loại bỏ các ảnh hưởng gây trở ngại sự phát triển. Lý thuyết thứ hai chủ trương rằng mục tiêu của giáo dục là đem đến cho các cá nhân sự phát triển tri thức (văn hóa) và phát triển các khả năng đến cao điểm. Lý thuyết thứ ba thì quả quyết rằng giáo dục phải được xem có mối liên hệ với cộng đồng hơn là liên hệ với cá nhân, và công việc chính của giáo dục là đào tạo các công dân hữu dụng...' (6).
Lời lẽ của Bertrand Russel phản ảnh khá trung thực về con đường giáo dục hiện nay. Quan điểm của Russel là 'không một lý thuyết giáo dục nào trong ba lý thuyết trên được thỏa đáng', một hệ thống giáo dục phải áp dụng cả ba lý thuyết ấy. Nhưng gồm cả ba lý thuyết đó lại vẫn còn thiếu sót một điểm quan trọng nhất đó là sự thật của con người và con đường chân thật dẫn đến hạnh phúc trong hiện tại. Trên nguyên tắc, việc cung cấp các cơ hội để cá nhân phát triển, và giúp cá nhân phát triển khả năng của mình đến cao điểm là rất cần thiết cho mọi đường hướng giáo dục. Về việc đào tạo các công dân hữu dụng, chúng ta cần chú ý rằng, người công dân, hay con người xã hội, phải đứng sau con người chính nó; không có con người chính nó thì con người công dân sẽ không bao giờ được đào tạo. Như thế, ở đây nổi bật một sự thể nhận đầy ý nghĩa rằng sự thật của con người và thế giới mà Đức Phật đã khám phá hai mươi sáu thế kỷ qua là một sự khám phá vô giá cho một hướng văn hóa giáo dục mới của con người nếu sự khám phá ấy được đem vào sử dụng ở học đường.
Ðạo Phật phải được hiểu là một con đường sống, một nếp sống đem lại thanh bình và hạnh phúc cho các cá nhân và tập thể, phải được xem là một môn học chính của triết lý tâm lý và tâm lý giáo dục. Ngành giáo dục mới này sẽ cống hiến cho con người một cái nhìn mới mẻ về giá trị và thái độ sống đưa tới sự lắng dịu các dục vọng và sân hận, đưa tới sự đoạn diệt tà tưởng và tà tư duy. Ngành giáo dục này sẽ giúp các cá nhân phân tích tâm lý, tánh hạnh và phiền não của mình để tìm thấy con đường sống chân chánh: con người sẽ thể nhận ra rằng hạnh phúc không có đòi hỏi con người làm bất cứ điều gì khác hơn là sự dừng lại các ham muốn, và thể nhận rằng giờ phút hiện sinh của hiện tại và tại đây là thời điểm con người thực sự giải thoát khỏi các phiền não, bởi vì nó luôn luôn hoàn toàn mới mẻ. Ở các thời điểm tuyệt vời ấy, không có người nào hay quyền lực nào đặt vào trong tâm mình một thứ phiền não nào.
Tuy nhiên, để an trú được vào cái thời điểm ấy con người cần biết chế ngự cái tư duy và ham muốn hữu ngã qua một công phu thực hành liên tục cái nhìn trí tuệ và Tứ niệm xứ. Tại đây, con người chỉ cần lời hướng dẫn, chỉ dẫn, sự khích lệ và sự đánh thức từ một bậc thầy và từ tha nhân: điều này có nghĩa là cần đến vai trò giúp đỡ của giáo dục, mà không phải là mệnh lệnh, sức mạnh hay quyền lực; kỷ luật nhà trường vẫn còn duy trì để cung ứng một không khí thích hợp cho việc học hỏi và cho các cơ hội phát triển các khả năng và tâm thức cá nhân; nội dung của việc dạy học là nhắm đến sự trao truyền các kiến thức cho việc hiểu rõ và tu tập tâm thức của cá nhân, và cho việc phục vụ xã hội để đáp ứng các yêu cầu an ổn, hòa bình và thịnh vượng của cộng đồng. Các phương pháp giảng dạy cũng được yêu cầu để đánh thức hơn là nhồi nhét các ý niệm vô nghĩa.
Với con đường giáo dục đó, việc đánh giá các khả năng học tập của học viên, sự thưởng, phạt, thi cử v.v.. cần được xét lại cho phù hợp với hướng giáo dục mới.
Tác giả thiết nghĩ, nếu các điều nêu trên được chấp nhận, thì con đường giáo dục con người toàn diện, nhân bản và trí tuệ sẽ xuất hiện và tồn tại. Do vì con người và cuộc sống vốn không mang lại một nhãn hiệu nào, nên con đường giáo dục này cũng không mang một nhãn hiệu nào. Do vì không mang một nhãn hiệu nào, nên nó mới có thể là một đường hướng giáo dục cho mọi người của mọi thời đại. Do vì con người chỉ là sự vận hành của Năm thủ uẩn, nên không phải tạo ra một hình ảnh Nhân Tính nào cho một mẫu người giáo dục nào: với cá nhân, ý nghĩa cuộc đời là sống với những gì đang là trong giây phút hiện sinh mà không tham đắm nó: do sống như vậy, con người sẽ thể nhận an lạc và hạnh phúc của thân và của tâm; ý nghĩa cuộc sống không phải là cái gì của tư duy hay của mong ước: tư duy hay mong ước chỉ tạo ra hình ảnh của cuộc sống vốn rất là chết chóc. Do vì cá nhân chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của văn hóa, nên giáo dục còn có một vai trò khác nữa là giúp cá nhân nhận rõ những ảnh hưởng nào ngăn che tâm thức mình, ám ảnh mình khiến không thấy rõ sự thật như thật của Năm thú uẩn để loại bỏ. Nếu các yêu cầu đó được thực hiện, thì con đường giáo dục kia bấy giờ được nhìn nhận là giáo dục nhân bản, thực tại, trí tuệ và sáng tạo.
Ðây là ý nghĩa của một con đường mới của giáo dục.
V.1.2. Hướng Mới Của Văn Hóa
Từ hướng mới của giáo dục, một hướng mới của văn hóa phát sinh. Như phần trích dẫn (V.1.1.) Albert Einstein, một nhà khoa học sáng tạo, nghĩ rằng giữ vai trò duy trì, trao truyền và phát triển văn hóa từ thế hệ này sang thế hệ khác. Từ điển 'the Random House College' định nghĩa văn hóa là 'Toàn thể đường hướng sống do một nhóm người xây dựng nên truyền thừa từ thế hệ này sang thế hệ khác'. Tác giả thiết nghĩ, văn hóa có thể hiểu là toàn thể các phương diện của cuộc sống của một nhóm người được tạo thành do giáo dục và các công trình sáng tạo để thích ứng với thiên nhiên và liên tục được cải thiện. Theo nghĩa này, một hướng mới văn hóa sẽ được bàn đến.
Như đã đề cập, hướng văn hóa đương thời của nhân loại bị chế ngự bởi tư duy hữu ngã vốn đã tạo ra các ý nghĩa tốt và xấu, được và mất, thành công và thất bại, hơn và thua v.v... Các nghĩa ấy đã xuất hiện ở đời như là cuồng phong làm cho thuyền đời của nhân loại chao đảo giữa biển cả khổ đau: chính các ý nghĩa ấy tác động vào tâm thức con người và làm cho các phiền não khởi sinh; rồi các phiền não này lại che mờ cái nhìn sự vật của con người khiến không thấy được sự thật, khiến tâm con người không an trú đựợc vào giây phút hiện sinh, và kéo con người ra khỏi đời sống chân thật, bởi vì đời sống chân thật chỉ hiện hữu trong hiện sinh.
Tư duy hữu ngã kia khơi dậy trong tâm con người các tư tưởng về 'tôi hiện hữu', 'tôi hiện hữu thế này', 'tôi hiện hữu thế kia', 'tôi không hiện hữu thế này', 'tôi không hiện hữu thế kia', 'tôi sẽ hiện hữu'..., 'mong rằng tôi hiện hữu' v.v... Do đó, các tưởng này là cội nguồn của các dục ái, hữu ái và vô hữu ái, sân hận và si mê v.v... Chúng dẫn dắt nhân loại đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Sự vận hành của tư duy hữu ngã là thế!
Theo giáo lý Duyên Khởi, tư duy hữu ngã là vô minh, và sự vận hành của nó là sự vận hành của Vô minh: đây là sự sinh khởi của Duyên Khởi dẫn đến khổ đau, và là sự thật của văn hóa đương thời. Do đó, tư duy hữu ngã hiện diện như những gì quyết định thân phận khổ đau của nhân loại. Nếu tìm kiếm hạnh phúc mà các nỗ lực dựa vào tư duy hữu ngã thì hạnh phúc sẽ thoát khỏi tầm tay. Nền văn hóa hiện đại là thế!
Thực ra, nỗ lực con người xây dựng văn hóa là để đạt được mục tiêu sau cùng của đời sống: chân hạnh phúc. Thế nên, để đạt mục tiêu thân ấy con người phải thay thế tư duy hữu ngã bằng sự đoạn diệt vô minh, hay bằng trí tuệ: mọi hành vi con người phải được đặt vào sự vận hành của tư duy vô ngã như những gì Đức Phật đã dạy. Sự vận hành này sẽ mở ra một nền văn hóa mới, hay một hướng mới của văn hóa, dẫn đến sự đoạn diệt khổ đau. Ðây là hạnh phúc.
Tư duy vô ngã sẽ hoạt động như một nhà kiến trúc thông thái nhiệt tình xây dựng nhiều phương diện mới cho đời như là:
* Phương diện quan trọng nhất của đời sống, được gọi là công trình kiến thức quan trọng nhất, là tình thương yêu cuộc sống: tình yêu nhân loại, tình yêu quê hương, tình yêu thương bố mẹ, tình yêu thương vợ chồng, tình yêu thương con cái, tình yêu thương bà con, láng giềng v.v... Tình yêu thương này được trí tuệ dẫn đạo (Chánh kiến và Chánh tư duy) do thấy rõ sự thật vô ngã của vạn hữu. Tình yêu thương ấy có thể dập tắt được nhiều nguyên nhân ở đời.
* Công trình kiến trúc tiếp theo là đem lại chân nghĩa của danh từ 'trung thành' và 'công bằng": nhóm Giới - hay Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng - là chân nghĩa ấy. Nếu một người thể hiện Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng, người ấy hẳn là đang đi trên đường của 'trung thành' và 'công bằng' một cách trung thành: Chánh nghiệp bao hàm ý nghĩa 'công bằng'; Chánh ngữ có nghĩa là 'trung thành'... Nhóm Giới tự nó có ý nghĩa của đạo đức, luân lý và nhân đạo.
* Tư duy vô ngã dẫn đến hạnh phúc nêu rõ rằng: hạnh phúc của cá nhân và tập thể, và văn hóa - truyền thống của một xứ sở là hai vấn đề riêng biệt: trong trường hợp văn hóa và truyền thống không đem lại hạnh phúc cho cá nhân và tập thể, văn hóa và truyền thống ấy phải được đánh giá lại và cải thiện.
* Tư duy vô ngã giúp con người thấy rõ sự cộng tồn của con người và môi sinh, thế nên, con người bảo vệ môi sinh thoát khỏi ô nhiễm và thoát khỏi chiến tranh gây ra tàn phá và ô nhiễm.
* Tư duy vô ngã sẽ mở ra hướng tư duy, với con người, tạo ra các khái niệm mới về giá trị cho nghệ thuật, kiến trúc, hội họa v.v... phục vụ hạnh phúc con người.
Các phương diện mới của cuộc sống nói trên sẽ tạo nên một nền văn hóa mới, hay một hướng mới của văn hóa, cho hòa bình và hạnh phúc. Thế giới đang rơi vào các khủng hoảng nghiêm trọng; khủng hoảng xã hội và khủng hoảng môi sinh. Nếu hướng văn hóa không thay đổi thì con người không thể giải quyết các khủng hoảng đó, nhân loại sẽ bị đánh chìm vào đại dương khủng hoảng. Ðã đến lúc thế giới phải chọn lựa giữa sự vận hành của tư duy hữu ngã và tư duy vô ngã. Niềm tin của tác giả thì rõ ràng đặt vào sự vận hành của tư duy vô ngã. Ðiều này sẽ được tiếp tục trình bày.
Chú thích:
(1): E. F. Schumacher, "Small is Beautiful", An Abacus book, Little Brown an Company (UK), Limited, London, 1993, p.77.
(2): Ibid. p.78.
(3): Introduction of "Small is Beautiful"... by the Publishing house.
(4): Albert Einstein, "Ideas and Opinions", Crown Publishers Inc., 1954, 11th impression, 1993, p.60.
(5): Ibid., p.66.
(6): Bertrand Russell, "Education and the Social Order", Unwin paperback, London, Sydney, Wellington, Printed in Great Britain, by Cox & Wyman Ltd, Reading, Reprinted 1988, p.21.
(2): Ibid. p.78.
(3): Introduction of "Small is Beautiful"... by the Publishing house.
(4): Albert Einstein, "Ideas and Opinions", Crown Publishers Inc., 1954, 11th impression, 1993, p.60.
(5): Ibid., p.66.
(6): Bertrand Russell, "Education and the Social Order", Unwin paperback, London, Sydney, Wellington, Printed in Great Britain, by Cox & Wyman Ltd, Reading, Reprinted 1988, p.21.
Tỷ Kheo Thích Chơn Thiện (Nguyễn Hội)
Luận Án Tiến sĩ Phật Học Thích Chơn Thiện. Viêt Dịch: Tâm Ngộ 1999
Nguồn: lotusmedia.net
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét