Thích Nữ Trí Hải dịch
Lời Giới Thiệu
Đại Đức Rahula, người Tích-Lan được đào tạo trong truyền thống Thượng-Tọa Bộ tại các Phật Học Viện (Pirivena), sau vào Đại-Học Tích-Lan đậu bằng B.A. (London) rồi viết luận án Tiến Sĩ về lịch sử đạo Phật ở Tích-Lan và được cấp bằng Tiến Sĩ Triết học (Ph. D.). Sau Đại Đức qua Calcutta, cộng tác với các giáo sư Đại-Thừa và bắt đầu học chữ Hán và chữ Tây-Tạng. Cuối cùng Đại-Đức qua Đại Học Đường Sorbonne để nghiên-cứu về Ngài Asanga (Vô Trước) và mai nay vẫn ở tại Paris vừa giảng dạy đạo Phật, vừa trước tác sách vở. Như vậy, Đại-Đức có thể được xem là tinh thông cả hai giáo lý Đại thừa và Tiểu thừa. Kỳ qua Paris năm 1965, tôi có viếng thăm Đại-Đức và trong câu chuyện ngót hai tiếng đồng hồ, chúng tôi bàn luận rất nhiều về liên lạc giữa Nam tông và Bắc tông, và chúng tôi đồng ý rằng cả hai tông đều chấp nhận và thọ trì một số giáo lý căn bản.
Nói một cách khác, không có Đại thừa, Tiểu thừa, không có Nam Tông hay Bắc Tông. Sở dĩ có phân chia Tông phái là vì sự diễn biến của lịch sử và sự truyền bá của đạo Phật qua nhiều truyền thống, văn hóa, ngôn ngữ, phong tục, quốc độ khác nhau và tông phái nào cũng chấp thuận một số giáo lý căn bản chung cho tất cả truyền thống. Quyển sách này là một sự cố gắng của tác giả để giới thiệu những giáo lý căn bản ấy và những ai muốn tìm hiểu đạo Phật cũng cần phải hiểu biết ít nhất số giáo lý căn bản ấy. Riêng đối với Phật tử Việt-Nam, một số lớn được học ngay vào kinh điển Đại-Thừa, lại cần phải hiểu giáo lý căn bản này để soi sáng lại sự hiểu biết của mình và để tìm lại sự liên tục của quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Riêng đối với Sinh-viên Đại-học Vạn-Hạnh, tài liệu của tập sách này cần được xem là tài-liệu căn bản và tối thiểu để xây dựng nền tảng Phật học của mình.
Quyển sách này viết cho giới trí thức Âu Mỹ, một giới trí thức có một bối cảnh khoa học và văn minh Cơ-Đốc giáo, nên các vấn đề thảo luận, phương pháp trình bày rất thiết thực, linh động, sát với thực tế và liên hệ ngay đến đời sống và những thắc mắc hiện đại. Giá trị quyển này phần lớn nhờ ở điểm này. Tác giả dẫn chứng rất nhiều lời dạy trong kinh điển Pali để chứng minh cho sự trình bày của mình, một thái độ và một phương pháp khoa học đáng được hoan nghênh và bắt chước. Thường chúng ta trình bày đạo Phật ngang qua sự hiểu biết của chúng ta và điều nguy hại hơn, ngang qua cảm tình và sở thích của chúng ta, và vì vậy nhiều khi tư tưởng và thái độ của Đức Phật bị bóp méo rạn nứt rất nhiều. Để bớt tệ hại nầy, phương pháp hữu hiệu nhất là dẫn chứng trong kinh điển những lời dạy của chính Đức Phật để xác chứng quan điểm của mình trong khi trình bày, một thái độ mà tác giả tập sách này đã theo rất trung thành.
Dịch giả quyển sách này là Cô Trí Hải, một tên quá quen thuộc với giới học giả. Với tài dịch thuật và sự hiểu biết giáo lý căn bản của cô, thiết tưởng không cần phải giới thiệu dài giòng về cô. Tên của cô cũng đủ bảo đảm cho giá trị dịch thuật của tập sách này rồi.
Sài Gòn, ngày 9-1-1966
Tỳ-kheo Thích Minh Châu
Viện-trưởng Viện Đại-học Vạn-Hạnh
Lời Nói Đầu
Hiện nay trên khắp hoàn cầu, Phật học càng ngày càng được chú ý. Nhiều hội Phật học và những nhóm học Phật đã ra đời, và nhiều sách viết về giáo lý Đức Phật đã xuất hiện. Tuy nhiên, một điều đáng tiếc là tác giả những sách ấy phần nhiều không thực có thẩm quyền trong địa hạt, hoặc đưa ra những giả thuyết sai lầm rút từ những tôn giáo khác, do đó trình bày và giải thích Phật giáo một cách sai lạc. Một vị giáo sư về tôn giáo tỷ giảo gần đây viết một cuốn sách về Phật giáo, nhưng không biết cả đến điều rằng A-nan, thị giả trung kiên của Đức Phật, là một tăng sĩ, và lại tưởng ông ta là một cư sĩ thế tục! Kiến thức Phật học do những cuốn sách như thế truyền bá sẽ ra sao, độc giả cũng có thể tưởng tượng.
Cuốn sách nhỏ nầy trước hết dành cho những độc giả có học thức thông minh chưa được học hỏi về Phật pháp muốn biết những gì Đức Phật đã dạy thực sự. Để cho những độc giả ấy được lợi ích, tôi đã cố trình bày gọn ghẽ và trực tiếp những lời đã thật do Đức Phật dùng, như được tìm thấy trong nguyên bản Pali của Tam Tạng mà tất cả các học giả đều đồng ý cho là những bản ghi chép đầu tiên còn tồn tại về những lời dạy của Đức Phật. Tài liệu và những đoạn văn trích ra ở đây cũng đã rút ra ngay từ những nguyên bản ấy. Trong vài chỗ, tôi cũng có dùng đến một vài trước tác về sau này.
Tôi cũng nghĩ đến những độc giả đã có một ít kiến thức về những gì Đức Phật dạy và muốn khảo cứu thêm. Bởi thế không những tôi đã chua thêm những từ ngữ tương đương tiếng Pali về phần lớn những danh từ chủ chốt, mà còn để cả những đoạn nguyên văn ở phần chú thích, và một thư mục chọn lọc.
Công việc của tôi đã gặp phải nhiều khó khăn: suốt tập sách tôi đã cố gắng trình bày cho độc giả Âu châu ngày nay một cái gì họ có thể hiểu được và thưởng thức, mà vẫn không hy sinh nội dung hay hình thức những lời dạy của Đức Phật. Khi viết sách này tôi luôn luôn ôn lại trong trí nguyên văn những đoạn kinh, và bằng cách ấy tôi đã cẩn thận giữ những tiếng đồng nghĩa và sự lập lại, một đặc điểm của lời Phật dạy như đã được khẩu truyền đến nay, để độc giả có một ý niệm về hình thức giảng dạy của Đức Phật. Tôi đã cố hết mức theo sát nguyên văn, và làm cho lời dịch dễ hiểu.
Nhưng có một giới hạn cho sự giản dị hóa mà nếu vượt qua, chúng ta sẽ dễ đánh mất ý nghĩa đặc biệt mà Đức Phật muốn truyền dạy. Vì đã chọn nhan đề là "Những gì Đức Phật dạy" (What the Buddha Taught) tôi nghĩ cần phải ghi lại những lời lẽ của Đức Phật, ngay cả những con số Ngài dùng, thay vì một lối dịch thoát ý có thể dễ hiểu hơn nhưng lại dễ rơi vào lỗi xuyên tạc ý nghĩa.
Trong tập sách nhỏ này tôi đã bàn đến hầu hết những gì mọi người đều công nhận là giáo lý tinh yếu và căn bản của Đức Phật. Đấy là những thuyết về Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Uẩn, Nghiệp Báo, Luân Hồi, Duyên Khởi, thuyết Vô Ngã (Anatta), Niệm Xứ (Satipatthàra). Dĩ nhiên sẽ có những từ ngữ chắc phải lạ lùng đối với độc giả phương Tây. Tôi sẽ khuyên họ nên đọc chương đầu, rồi tiếp đến các chương V, VII, và VIII và trở lại các chương II, III, IV và VI khi ý nghĩa tổng quát đã sáng sủa và linh động hơn. Không thể viết một cuốn sách về giáo lý của Đức Phật mà không bàn đến những tiêu đề mà các Tông phái Theravàda (Nguyên thủy) và Mahàyàna (Đại thừa) đã công nhận là căn bản trong tư tưởng hệ Phật giáo.
Danh từ Theravàda -- Hinayàna hay "Tiểu thừa" không còn được dùng trong lãnh vực nghiên cứu -- có thể dịch là "Tông phái của những bậc Trưởng lão" (Theras) và Mahàyàna là "Đại thừa". Đấy là những danh từ dùng để chỉ hai hình thức chính của Phật giáo thịnh hành trong thế giới hiện nay. Theravàda, được xem như giáo lý chính thống uyên nguyên của Phật, thịnh hành ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên, Lào, Nhật Bản, Tây Tạng, Mông Cổ, v.v. Có vài dị biệt, nhất là về một số những tín điều và phương pháp giữa hai tông phái, nhưng cả Theravàda và Mahàyàna đều tương đồng về những giáo lý quan trọng nhất của Đức Phật, như những giáo lý được đề cập đến trong sách này.
Tôi chân thành cảm ơn Giáo sư E.F.C. Ludowyk, người đã mời tôi viết cuốn sách này, về tất cả sự giúp đỡ của ông, về những ý kiến ông đề nghị, về việc ông chịu khó đọc lại bản thảo. Tôi cũng cảm ơn cô Marianne Mohn đã coi lại bản thảo và cho những ý kiến đầy giá trị. Cuối cùng, tôi xin ghi nhận nơi đây lòng tốt của giáo sư Paul Demiéville, thầy học của tôi ở Paris, đã viết tựa cho cuốn sách này.
(Nguyên tác: Walpola Sri Rahula. What The Buddha Taught. Grove Press. 1959, 1974.)
Đức Phật
Đức Phật tên là Siddhatta (Tất-Đạt-Đa) (tiếng Sanskrit là Siddhàrtha), họ là Gotama (Cồ-Đàm) (Skt.: Gautama), sống ở Bắc Ấn vào thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch. Phụ thân Ngài là Suddhodana (Tịnh-Phạn) người cai trị vương quốc của những người Sàkyas (ở Nepal ngày nay). Mẹ ngài là hoàng hậu Màyà (Ma gia). Theo tục lệ thời bấy giờ Ngài kết hôn rất sớm, vào năm 16 tuổi , với một công chúa xinh đẹp đức hạnh tên Yasodharâ (Da giu đà la). Vị thái tử trẻ sống trong cung điện với đầy đủ những xa hoa lộng lẫy. Nhưng bỗng nhiên va chạm với thực tại cuộc sống và khổ đau của loài người, Ngài quyết định tìm giải pháp - con đường ra khỏi nỗi khổ bao la này. Năm 29 tuổi sau khi người con duy nhất Ràhula (La Hầu La) ra đời, Ngài từ bỏ cung điện và trở thành một người khổ hạnh ra đi tìm giải pháp ấy.
Trong 6 năm, nhà khổ hạnh Gotama (Cồ Đàm) lang thang khắp thung lũng sông Hằng (Ganges), gặp những vị thầy danh tiếng, học hỏi và theo những hệ thống và phương pháp của họ, khép mình vào những kỷ luật khổ hạnh khắt khe. Nhưng Ngài không được thỏa mãn với những lý thuyết và thực hành ấy. Bởi thế Ngài từ bỏ tất cả những tôn giáo cổ truyền và những phương pháp của chúng, theo con đường của riêng Ngài. Dần dà, một buổi chiều ngồi dưới một cội cây (từ đấy cây này được gọi là cây Bồ-Đề, Bodhi, hay cây Bồ, có nghĩa là "cây trí huệ") trên bờ sông Neranjarà (Ni liên thuyền) ở Buddha-Gaya (Bồ-Đề Đạo Tràng, gần Gaya trong xứ Bihar ngày nay), Gotama đạc Giác Ngộ và từ đấy Ngài được tôn xưng là Đức Phật, "Người đã Giác Ngộ". Năm ấy Ngài 35 tuổi.
Sau khi chứng đạo, Đức Phật Gotama thuyết pháp lần đầu tiên cho một nhóm 5 nhà khổ hạnh, những người bạn cũ của Ngài tại vườn Nai (Lộc Uyển) ở Isipatna (Sarnath ngày nay), gần Benarès (Ba La Nại). Từ ngày ấy Ngài giáo hóa suốt 45 năm cho tất cả mọi tầng lớp đàn ông, đàn bà vua chúa và thường dân, giai cấp Bà-La-Môn và hạ tiện, thương gia và hành khất, những người thánh thiện và bọn cướp đường - hoàn toàn không phân biệt hạng người này với hạng kia. Ngài không công nhận những dị biệt về giai cấp hay tập đoàn xã hội, và Đạo Ngài thuyết ra được mở rộng cho tất cả mọi đàn ông và đàn bà sẵn sàng hiểu và theo.
Năm 80 tuổi, Đức Phật nhập diệt ở Kusinàrà (Câu thi na, ngày nay là Uttar Pradesh).
Hiện nay đạo Phật được tìm thấy ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên, Lào, Việt Nam, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Mông Cổ, Triều Tiên, Đài Loan và một vài nơi ở Ấn Độ, Hồi Quốc và Nepal và cả ở Liên Sô. Tín đồ Phật giáo trên thế giới có trên 500 triệu.
Bảng Viết Tắt
A Anguttaara-nikâya, ed. Devamitta Thera (Colombo, 1929) and PTS edition.
Abhisamuc Abhidharma-samuccaya of Asanga, ed. Pradhan (Visvabharati, Santiniketan, 1950).
D Digha-nikâya, ed. Nânâvâsa Thera (Colombo, 1929).
DA Digha-nikâyatthakathâ, Samangalavilâsini (Simon Hawavitarne Bequest Series, Colombo).
Dhp Dhammapada, ed. K. Dhammaratana Thera (Colombo, 1926).
DhpA Dhammapadatthakathâ (PTS edition).
Lanka The Lankâatâra-sùtra, ed. Nanjo (Kyoto, 1923).
M Majjhima-nikâya (PTS edition).
Ma Maljhima-nikâyatthakathâ, Papancasudani (PTS edition).
Madhyakari Mâdhyamika-Kârikâ of Nâgârjuna, ed. L. de la Vallée Poussin (Bib. Budd. IV).
Mh-Suttalankara Mahâyâna-sutrâlankâra of Asanga, ed. Sylvain Levy (Paris, 1907).
Mhvg Mahâvagga (of the Vinaya), ed. Saddhâtissa Thera (Alutgama, 1922).
PTS Pali Text Society of London.
Prmj Paramatthajotikâ (PTS edition).
S Samyutta-nikâya (PTS edition).
Sarattha Sâratthappakâsini (PTS edition).
Sn Suttanipâta (PTS edition).
Ud Udâna (Colombo, 1929).
Vibh Aibhanga (PTS edition).
Vism Visuddhimagga (PTS edition).
Chương I
Thái độ và tinh thần trong Phật học
Trong số những nhà sáng lập các tôn giáo, Đức Phật (nếu ta có thể gọi Ngài là nhà sáng lập một tôn giáo theo nghĩa thông thường của danh từ) là Vị Thầy độc nhất đã không tự xưng là gì khác hơn là một con người, hoàn toàn chỉ là một con người. Những vị Giáo chủ khác thì hoặc là Thượng Đế, hay Thượng Đế nhập thể trong những hình thức khác nhau, hay được Thượng Đế mặc-khải. Đức Phật không những chỉ là một con người, Ngài lại còn là một con người tự nhận không được một thiên-khải nào từ bất cứ một vị Thần linh hay một quyền năng nào khác. Ngài tuyên bố tất cả những gì Ngài thực hiện được, đạt đến được và hoàn thành được, đều hoàn toàn do nỗ lực và trí tuệ con người. Một con người và chỉ có một con người, mới có thể trở thành một Đức Phật. Mọi người đều mang trong mình khả năng trở thành một Đức Phật nếu họ muốn và nỗ lực. Ta có thể gọi Đức Phật là một con người tuyệt luân. Ngài quá toàn thiện trong "Nhân tính" của Ngài đến nỗi về sau, trong tôn giáo của đại chúng, Ngài được xem như một "Siêu nhân"
Theo Phật học, vị trí của con người là tối thượng. Con người là chủ nhân ông của chính mình, và không có một thực thể hay quyền năng nào trên cao để định đoạt số phận của nó. Đức Phật dạy: "Người ta là nơi nương tựa của chính mình, còn ai khác nữa có thể làm nơi nương tựa ?" (1).
Ngài khuyên các môn đệ hãy là "một nơi nương tựa cho chính mình" và không bao giờ nên tìm nơi nương tựa hay sự giúp đỡ của bất cứ người nào khác (2). Ngài giảng dạy, khuyến khích và cổ võ mỗi người hãy tự mở mang và tìm sự giải thoát cho chính mình, vì con người có năng lực giải thoát mình ra khỏi mọi ràng buộc, bằng trí tuệ và nỗ lực riêng mình. Đức Phật dạy: "Các người nên làm công việc của mình, vì các Đức Như Lai (3) chỉ dạy con đường mà thôi" (4). Nếu người ta có gọi Đức Phật là một người "cứu thế" đi nữa thì cũng chỉ có nghĩa rằng Ngài đã tìm ra và chỉ con đường đi đến Giải thoát, Niết Bàn. Nhưng tự chúng ta, ta phải bước trên đường ấy.
Chính vì nguyên tắc trách nhiệm cá nhân này mà Đức Phật cho các môn đệ hoàn toàn tự do. Trong kinh Mahàparinibbàna (Đại Bát Niết Bàn), Đức Phật dạy rằng Ngài không bao giờ có ý nghĩ điều khiển đoàn thể Tăng già (Sangha) (4b) và Ngài cũng không muốn đoàn thể này tùy thuộc vào Ngài. Ngài dạy rằng trong giáo lý của Ngài, không có lý thuyết huyền bí, không có gì giấu giếm trong "nắm tay của Đức đạo sư" (àcariyamutthi), hay nói cách khác, Ngài không giấu gì trong tay áo cả" (5).
Trong lịch sử các Tôn giáo, người ta không thấy một tôn giáo nào khác có tự do tư tưởng như Phật giáo. Sự tự do này thật cần thiết, vì theo Đức Phật sự giải thoát của con người tùy thuộc vào chính sự trực nhận chân lý của nó, chứ không phải vào ân huệ của một vị thần linh hay bất cứ một quyền năng bên ngoài nào ban thưởng cho sự vâng lời của nó.
Một lần nọ, Đức Phật viếng thăm Kesaputta, một thành phố nhỏ trong vương quốc Kosala, những người dân trong thành này thường được gọi là người Kàlàma. Khi nghe Đức Phật đến thành phố, những người Kàlàma tới thăm Ngài và bạch Ngài:
"Bạch Đức Thế Tôn, có nhiều ẩn sĩ và Bà La Môn đến viếng Kesaputta. Họ chỉ giảng giải và làm sáng tỏ những lý thuyết của chính họ, và khinh miệt, lên án, bài-xích những lý thuyết của những người khác. Rồi có những người ẩn sĩ và Bà La Môn khác, và những người này cũng thế, chỉ giảng giải và làm sáng tỏ những lý thuyết của riêng họ, khinh miệt, lên án và phỉ báng những lý thuyết của những người khác. Nhưng Bạch Thế Tôn, về phần chúng con, chúng con luôn luôn hoài nghi và hoang mang không biết vị nào trong số những nhà ẩn sĩ và Bà La Môn khả kính ấy đã nói sự thật và vị nào nói sai quấy".
Khi ấy Đức Phật đã cho họ lời khuyên sau đây, thật độc đáo trong lịch sử các tín ngưỡng:
"Phải đấy, hỡi những người Kàlàma, các người đã hoài nghi và hoang mang là phải, vì vấn đề ấy rất đáng hoài nghi. Hỡi những người Kàlàma, đừng để bị lôi cuốn bởi những lời thuật lại, hay bởi truyền thuyết, hay bởi những lời đồn. Đừng để bị dắt dẫn bởi quyền lực của những bài kinh hay những dẫn chứng, hay bởi sự xét đoán bề ngoài hoặc bởi lạc thú trong những quan niệm suy tư, hay bởi những gì có vẻ đáng tin, hay bởi ý nghĩ "đây là thầy ta". Nhưng hỡi Kàlàma, khi nào các người tự mình biết rằng những gì đó là ác, sai, xấu, thì hãy dứt bỏ chúng.. và khi các người tự mình biết rằng những gì đó là thiện, là tốt thì hãy chấp nhận và theo chúng. (6)
Đức Phật còn đi xa hơn nữa. Ngài bảo các tỳ kheo rằng một môn đệ cần phải xét đoán ngay cả Đức Như Lai (Đức Phật) nữa, để có thể hoàn toàn tin chắc giá trị của vị Thầy mà mình đang theo. (7)
Theo Giáo lý của Đức Phật, nghi (vicikichà) là một trong năm món ngăn che (ngũ cái - nivarana) (8), năm trở ngại cho sự hiểu biết chân lý và cho sự tiến bộ tâm linh (hay cho bất cứ sự tiến bộ nào). Tuy nhiên, nghi không phải là một "tội lỗi", bởi vì trong Phật giáo không có những "tín điều". Quả thế, trong Đạo Phật không có "Tội lỗi" hiểu theo nghĩa "tội lỗi" trong vài tôn giáo khác. Cội rễ của mọi sự xấu xa là vô minh (avijjà) và tà kiến (micchà ditthi). Một điều không thể chối cãi là bao lâu còn có hoài nghi, hoang mang, do dự, thì không thể nào có tiến bộ. Cũng không thể chối cãi được rằng hoài nghi không tránh được khi mà con người không hiểu rõ, thấy rõ. Nhưng để tiến xa hơn, thì tuyệt đối cần phải xa lìa hoài nghi. Muốn khỏi hoài nghi, ta cần phải thấy rõ.
Vấn đề không phải là ta không nên hoài nghi hay nên tin tưởng. Chỉ nói rằng "tôi tin", không có nghĩa là bạn đã hiểu và thấy rõ. Khi một học sinh làm một bài tính, em đi đến một giai đoạn không biết làm sao nữa, và rơi vào hoài nghi, hoang mang. Nếu còn hoài nghi như thế, em không thể tiến thêm. Nếu muốn tiến lên, em phải giải quyết sự hoài nghi ấy. Và có nhiều cách giải quyết. Chỉ nói rằng "tôi tin" hay 'tôi không nghi", nhất định sẽ không giải được bài toán. Tự buộc mình phải tin tưởng và chấp nhận một điều mình không hiểu gì hiết, là một thái độ chính trị, không phải thái độ tâm linh hay trí thức.
Đức Phật luôn luôn bài xích hoài nghi. Cả đến khi Ngài sắp mất, vài phút trước khi lìa trần, Ngài còn nhiều lần bảo các môn đệ phải hỏi kỹ nếu còn có hoài nghi nào về Giáo lý của Ngài, để sau đừng hối tiếc vì không thể giải hết những thắc mắc kia. Nhưng các môn đệ đều im lặng.
Khi ấy Đức Phật dạy một lời rất cảm động: "Nếu vì kính nể Như Lai mà các con không dám hỏi điều gì, thì mỗi người hãy nói cho bạn biết" (có nghĩa là mỗi người hãy nhờ bạn hỏi giùm cho mình điều thắc mắc).
Không những sự tự do tư tưởng, mà còn sự khoan hồng của Đức Phật, đã làm cho người nghiên cứu tôn giáo sử phải ngạc nhiên. Một thuở nọ ở Nàlandà, một người giàu có và lỗi lạc tên Ưu-Bà-Li (Upàli), một đồ đệ tại gia hữu danh của phái Ni-Kiền-tử (Nigantha-Nàtaputta) thuộc Kỳ-na-giáo của Jaina Mahàvìra, được chính Mahàvìra cử đến gặp Đức Phật để tranh luận và bài bác vài điểm trong thuyết Nghiệp báo, bởi vì quan điểm của Đức Phật về vấn đề này khác với quan điểm của Mahàvìra (10). Trái ngược với mong đợi, Upàli sau khi tranh luận phải chấp nhận rằng những quan điểm của Đức Phật là đúng và quan điểm của thầy mình sai. Bởi thế ông ta cầu xin Đức Phật nhận mình làm một đệ tử tại gia (Upàsaka, Ưu-bà-tắc). Nhưng Đức Phật bảo ông ta hãy suy nghĩ lại, và đừng vội vã, vì "sự xét đoán cẩn thận rất tốt cho những người lỗi lạc như ông." Khi Upàli lập lại những lời cầu xin, Đức Phật khuyên ông hãy tiếp tục kính trọng và ủng hộ những vị thầy cũ của ông ta như trước.(11)
Vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, vị Hoàng Đế Phật tử A-Dục (Asoka) của xứ Ấn Độ, theo gương đức tính khoan hồng và thông cảm cao quý ấy, đã kính trọng và nâng đỡ tất cả mọi tôn giáo khác trong đế quốc lớn rộng của ông ta. Trong một lời tuyên bố của Hoàng Đế khắc trên trụ đá đến nay ta còn đọc được:
"Người ta không nên chỉ kính trọng tôn giáo của riêng mình và bài bác những tôn giáo của kẻ khác, mà phải kính trọng tôn giáo kẻ khác vì lý do này hay lý do khác. Như thế ta có thể làm cho tôn giáo mình phát triển và giúp đỡ các tôn giáo khác nữa. Nếu không, tức là ta đã đào huyệt cho chính tôn giáo của mình, và còn làm hại các tôn giáo khác. Kẻ nào chỉ kính trọng tín ngưỡng của mình và bài xích những tín ngưỡng khác, thực ra họ đã làm thế vì sùng kính tín ngưỡng của riêng mình, nghĩ rằng: "Tôi sẽ làm rạng danh tôn giáo của tôi". Nhưng trái lại, khi làm thế họ đã làm tổn thương tôn giáo mình một cách trầm trọng hơn nữa. Bởi thế sự hòa hảo là tốt đẹp: mọi người nên lắng nghe, và có thiện chí lắng nghe những lý thuyết mà người khác đề xướng".(12)
Ở đây ta cũng nên thêm rằng tinh thần hiểu biết cảm thông ấy ngày nay cần được áp dụng, không những chỉ trong vấn-đề lý thuyết tôn giáo, mà còn ở trong những địa hạt khác nữa.
Tinh thần khoan dung thông cảm ấy từ khởi thủy đã là một trong những lý tưởng được yêu chuộng nhất trong văn hóa và văn minh Phật giáo. Chính vì thế mà suốt trong lịch sử 2,500 năm truyền giáo, Phật giáo đã không để lại một vết tích đàn áp nào, hay làm đổ một giọt máu nào để khiến người vào đạo Phật hay để truyền bá lý thuyết. Phật giáo đã lan rộng một cách thanh bình, khắp lục địa Á châu, và hiện nay có trên 500 triệu tín đồ. Bạo động, dưới bất cứ hình thức nào, lý lẽ nào, cũng đều tuyệt đối trái ngược với giáo lý Đức Phật.
Người ta thường hỏi: Phật giáo là một tôn giáo hay một triết học? Gọi nó là gì, điều ấy không quan trọng. Phật giáo vẫn là Phật giáo, dù bạn dán lên đấy nhãn hiệu gì đi nữa. Nhãn hiệu là điều phụ thuộc. Ngay cả nhãn hiệu Phật giáo mà ta đặt cho Giáo lý Đức Phật cũng không mấy quan hệ. Cái tên mà ta đặt cho Phật giáo là điều không thiết yếu.
Có gì trong một danh từ?
Hoa hồng hương ấy cho dù tên chi.
Cũng thế, chân lý không cần nhãn hiệu, nó không là Phật giáo, Gia tô giáo, Ấn Giáo hay Hồi giáo. Chân lý không là độc quyền của ai. Những nhãn hiệu tông phái là một trở ngại cho sự hiểu biết chân lý một cách tự tại, và chúng làm phát sinh những thành kiến tai hại trong tư tưởng con người.
Điều này đúng không những trong các vấn đề trí thức và tâm linh, mà còn cả trong những giao tiếp giữa người với người. Chẳng hạn, khi ta gặp một người, ta không nhìn họ như một con người, mà ta đặt cho họ một nhãn hiệu như Anh, Pháp, Đức, Mỹ hay Do Thái và xét người ấy với tất cả những thành kiến đi kèm với nhãn hiệu ấy trong trí ta. Nhưng người ấy có thể hoàn toàn vượt khỏi những thuộc tính mà ta gán cho họ.
Con người vốn ưa thích những nhãn hiệu phân biệt, đến nỗi họ đặt cả những nhãn hiệu ấy lên trên những đức tính và cảm xúc mà mọi người đều có. Họ nói đến những "loại" bác ái khác nhau, chẳng hạn: Bác ái Phật giáo và Bác ái Gia tô giáo và khinh bỉ những nhãn hiệu bác ái khác. Nhưng lòng bác ái không thể là bè phái, nó không là Chúa, Phật, Ấn hay Hồi. Tình thương của một bà mẹ đối với con không là Phật hay Chúa: đấy là tình mẹ. Những đức tính và cảm xúc của con người như tình yêu, bác ái, từ bi, khoan hồng, kiên nhẫn, tình bạn, ham muốn, thù hận, biếng trễ, ngu si, tự phụ v.v.. không cần đến những nhãn hiệu bè phái, chúng không thuộc về một tôn giáo nào cả.
Đối với người đi tìm chân lý, một tư tưởng do từ đâu đến là điều không quan hệ. Nguồn gốc và sự phát triển của một tư tưởng là vấn đề của học giả. Quả vậy, để hiểu sự thật, chúng ta không cần biết đến ngay cả lời dạy đến từ Đức Phật hay từ một người nào khác. Điều thiết yếu là thấy rõ vấn đề, hiểu nó. Có một câu chuyện quan trọng trong Trung bộ Kinh (Majjhima-nikàya, Kinh số 140) làm sáng tỏ điều này.
Một hôm Đức Phật ở lại đêm trong xưởng một người thợ làm đồ gốm. Cũng trong xưởng ấy có một ẩn sĩ trẻ đến đấy trước Ngài (13). Họ không biết nhau. Đức Phật quan sát người ẩn sĩ và tự nhủ: "Thanh niên này có những cử chỉ ngộ thay. Ta nên hỏi xem về người này". Bởi thế Đức Phật hỏi người ấy:
-- "Hỡi bạn, nhân danh ai mà bạn đã từ bỏ gia đình? Ai là thầy của bạn? Bạn thích lý thuyết của ai?"
Chàng thanh niên đáp: "- bạn ơi, có ẩn sĩ Cồ-Đàm dòng họ Thích Ca, đã từ bỏ gia đình để trở thành một ẩn sĩ. Người ta đồn rằng đấy là một vị Arahant (A la hán), một bậc toàn giác. Chính nhân danh con người thánh thiện ấy mà tôi đã trở thành một ẩn sĩ. Người là Thầy tôi và tôi thích lý thuyết của người."
-- Vậy chớ con người thánh thiện ấy, vị A La Hán, đấng toàn giác ấy bây giờ ở đâu?
-- Ở các xứ về phương Bắc, hỡi bạn, có một đô thị gọi là Sàvatthi (Xá Vệ). Chính đấy là nơi đấng Thế Tôn, vị A La Hán, đấng toàn giác đang ở.
-- Bạn đã có khi nào thấy vị ấy chưa, Đấng Thế Tôn ấy? Nếu gặp Người, bạn có sẽ nhận ra Người hay không?
-- Tôi chưa bao giờ thấy Đức Thế Tôn ấy. Nếu gặp Người, tôi cũng sẽ không làm sao nhận ra được.
Đức Phật nhận ra rằng chính nhân danh Ngài mà người thanh niên xa lạ này đã từ bỏ gia đình và trở thành một khất sĩ. Nhưng vẫn không để lộ tông tích, Ngài bảo:
-- Hỡi khất sĩ, tôi sẽ dạy cho bạn lý thuyết. Hãy chú ý lắng nghe. Tôi sẽ nói.
-- "Được, bạn nói đi", người trẻ tuổi chấp thuận.
Khi ấy Đức Phật giảng dạy cho người thanh niên một bài thuyết pháp đặc sắc nhất về chân lý (mà ta sẽ trình bày những điểm tinh yếu sau này).
Chỉ sau khi Ngài thuyết pháp xong, người ẩn sĩ tên là Pukkusàti, mới nhận ra rằng người nói với mình chính là Đức Phật, ông cúi thấp mình dưới chân Đức Đạo sư, và xin lỗi với Ngài vì đã không biết và gọi Ngài là "Bạn". Rồi người ấy cầu xin Đức Phật truyền giới pháp và nhận mình vào đoàn thể Tăng già.
Đức Phật hỏi anh ta đã có y, bát sẵn sàng chưa (một bhikkhu - tỳ kheo - phải có 3 y và 1 bình bát để khất thực). Khi Pukkusàti trả lời không có, Đức Phật dạy rằng những Đức Như Lai (Tathàgatas) sẽ không thọ ký cho một người nào nếu họ không có sẵn y, bát. Bởi thế Pukkusàti ra đi tìm y và bát, nhưng rủi thay dọc đường anh ta bị bò húc chết (15).
Về sau khi tin buồn ấy đến tai Đức Phật, Ngài bảo môn đệ rằng Pukkusàti là một người thánh thiện đã thấy được chân lý và đã đạt đến giai đoạn gần cuối trên đường thực hiện Niết Bàn, và được tái sinh vào một cõi, ở đấy người ấy sẽ trở thành một vị A La Hán (16) và cuối cùng chết để không bao giờ phải trở lại thế gian này (17).
Qua câu chuyện trên ta thấy rõ là khi Pukkusàti lắng nghe Đức Phật và lãnh hội được lời dạy của Ngài, anh ta không biết người đang nói với mình là ai, hay đấy là giáo lý của ai. Anh ta tìm thấy chân lý. Nếu vị thuốc hay thì bệnh sẽ lành. Không cần thiết phải biết ai làm nên vị thuốc ấy, hay nó từ đâu lại.
Hầu hết mọi tôn giáo đều được thiết lập trên đức tin - đúng hơn, lòng tin có vẻ mù quáng - Nhưng đạo Phật nhấn mạnh trên sự "Thấy biết", hiểu rõ, lãnh hội, chứ không phải trên lòng tin. Trong các bản kinh văn Phật giáo có danh từ Saddhà (Skt. Sraddhà) thường được dịch là đức tin, lòng tin tưởng. Nhưng saddhà không phải là "đức tin" theo nghĩa thông thường, mà đúng hơn đấy là "tín", phát sinh do sự quyết đoán. Trong đạo Phật bình dân và cả trong cách dùng thông dụng nơi các bản kinh, ta phải công nhận danh từ "saddhà" có một phần ý nghĩa "đức tin" khi nó được giảng là sự nương theo Phật, Pháp (Dhamma) và Tăng (Sangha, đoàn thể tăng già).
Theo Vô Trước (Asanga), triết gia vĩ đại về Phật học vào thế kỷ thứ IV, "tín" có ba phương diện:
Sự tin tưởng chắc chắn và toàn vẹn về một điều gì.
Niềm vui thanh thoát trước những đức tính và
Sự ước vọng hay mong muốn hoàn thành một mục đích theo đuổi (18)
Dù hiểu thế nào đi nữa, đức tin hiểu theo nghĩa trong phần đông các tôn giáo có rất ít liên quan với đạo Phật.(19)
Vấn đề đức tin phát sinh khi không có sự thấy rõ - thấy với mọi ý nghĩa của danh từ. Khi ta thấy rõ, vấn đề đức tin biến mất. Nếu tôi bảo bạn: tôi có một hòn ngọc dấu trong nắm tay, vấn đề tin tưởng phát sinh, vì chính bạn không thấy được viên ngọc. Nhưng nếu tôi mở nắm tay và chỉ cho bạn viên ngọc thì lúc ấy chính bạn thấy nó, và vấn đề tin tưởng không đặt ra nữa. Bởi thế trong các bản kinh Phật ngày xưa có câu: "Nhận biết như người ta thấy một viên ngọc trong lòng tay".
Một môn đệ của Phật tên Musìla bảo một thầy tu khác: "Này bạn Savittha, không cần đức tin (20), lòng tin tưởng sùng bái, không cần ưa thích hay thiên vị, không cần nghe lời đồn đãi hay truyền thuyết, không cần xét đoán những lý lẽ bề ngoài, không cần lạc thú trong sự tư duy về các quan niệm, tôi biết và thấy rằng sự chấm dứt của sanh tử là Niết Bàn." (21)
Và Đức Phật đã dạy: "Hỡi các Thầy Tỳ kheo, ta nói rằng sự diệt trừ những điều xấu xa, bất tịnh là cốt để cho một người đã thấy và biết chứ không phải để cho một người không thấy và không biết." (22)
Vấn đề luôn luôn là biết và thấy chứ không phải là tin. Giáo lý của Đức Phật được gọi là ehi-passika, mời bạn "đến để thấy", chứ không phải đến để tin.
Trong các bản kinh văn, những từ ngữ luôn luôn được dùng để chỉ những người đã chứng ngộ Chân lý là: "Pháp nhãn (con mắt pháp - dhamma-cakkhu), không bụi bặm và không cấu bẩn, đã phát sinh: Người nào đã thấy chân lý, đã nhập vào chân lý, đã vượt qua hoài nghi, người ấy không còn do dự. Với trí huệ chân chính người ấy thấy sự vật đúng như sự vật (yathà bhùtam)." (23). Nói đến sự giác ngộ của chính Ngài, Đức Phật dạy: "con mắt đã phát sinh, trí thức đã phát sinh, kiến giải đã phát sinh, ánh sáng đã phát sinh" (24). Luôn luôn đấy là sự thấy biết qua trí hay huệ (nàna-dassana), chứ không phải sự tin tưởng qua đức tin.
Điểm này càng ngày càng được tán dương vào thời mà giáo lý chính thống Bà La Môn bắt buộc phải tin tưởng và đương nhiên chấp nhận truyền thống và thẩm quyền của họ như Chân lý độc nhất. Một ngày kia, một nhóm Bà La Môn học thức lỗi lạc đến viếng Đức Phật và tranh luận rất lâu với Ngài. Một người trong bọn, một thiếu niên Bà La Môn mười sáu tuổi tên là Kàpathika, được cả bọn xem là thông minh xuất chúng, đã hỏi Đức Phật (25):
-- "Thưa Đức Cồ-Đàm, có những bài thánh kinh xưa cũ của những người Bà La Môn được truyền tục liên tục qua những bản kinh khẩu truyền. Về những bài kinh ấy, những người Bà La Môn đã có kết luận tuyệt đối này: "Chỉ có đây mới là Chân lý, và mọi điều khác đều là sai lầm." Vậy Đức Cồ-Đàm sẽ nói gì về điều ấy?"
Đức Phật hỏi: "Trong những người Bà La Môn, có một người Bà La Môn nào tuyên bố tự mình biết và thấy rằng "chỉ có đây là mới chân lý, mọi điều khác đều là sai lầm" chăng?"
Người thiếu niên thật thà đáp: "Không"
-- Thế thì, có một vỴ thầy nào, hay một vị thầy của những vị thầy nào trong những người Bà La Môn mãi đến thời đại thứ bảy, hay cả đến bất cứ một người nào trong số những tác giả đầu tiên của những kinh điển ấy, đã tuyên bố rằng ông ta biết và thấy: "chỉ có đây mới là chân lý, mọi sự khác đều sai lầm?"
-- Không.
-- Vậy thì họ giống như một chuỗi những người mù nối đuôi nhau, người đầu tiên không thấy, người giữa cũng không thấy, và người cuối cùng cũng không thấy. Như thế thì dường như trạng huống của những người Bà La Môn giống như trạng huống của một chuỗi người mù."
Rồi Đức Phật cho nhóm người Bà La Môn một lời khuyên vô cùng quan trọng: "Một người trí giữ gìn chân lý không nên đi đến kết luận: Chỉ có đây mới là sự thật, và mọi điều khác đều sai lầm"
Khi người thiếu niên Bà La Môn yêu cầu Ngài giải thích ý nghĩa thế nào "giữ gìn chân lý", Đức Phật dạy:
"Một người có một lòng tin. Nếu y nói: "Đây là lòng tin của tôi" như thế là y đã gìn chừng ấy sự thật. Nhưng bởi thế y không thể tiến lên đến kết luận tuyệt đối: " Chỉ có đây mới là chân lý và mọi sự khác đều sai lầm". Nói cách khác một người có thể tin điều gì tùy ý, và có thể nói "tôi tin điều này". Như thế là y tôn trọng sự thật. Nhưng y không nên vì lòng tin ấy mà nói rằng chỉ có cái gì y tin mới là chân lý, và mọi sự khác đều sai."
Đức Phật dạy: "Chấp trước vào một điều gì (một quan điểm nào) và khinh miệt những điều khác (quan điểm khác) xem là thua kém - đấy người trí giả gọi là một xiềng xích. (26)
Một hôm Đức Phật giảng dạy (27) cho môn đệ lý thuyết về nhân quả, và họ thưa rằng đã thấy và hiểu rõ điều ấy. Đức Phật liền dạy:
"Hỡi các Tỳ kheo, ngay cả quan niệm ấy, minh bạch và rõ ràng như thế, nhưng nếu các ông bám chặt vào đó, nếu các ông quý chuộng nó, nếu các ông cất giữ nó, nếu các ông ràng buộc vào với nó, thì vậy là các ông đã không hiểu rằng giáo lý chỉ như một chiếc bè, cốt dùng để qua sông chứ không phải để mà ôm giữ lấy'. (28)
Ở một chỗ khác, Đức Phật giảng lời dụ danh tiếng này trong ấy giáo lý được ví như một chiếc bè dùng để qua sông, chứ không phải để nắm giữ và mang trên lưng.
"Hỡi các Tỳ kheo, một người đi du lịch, đến một khoảng sông rộng. Bờ bên này rất nguy hiểm, nhưng bờ bên kia thì an ổn và không có nguy nan. Không có một con thuyền nào để qua bên kia bờ sông, cũng không có một chiếc cầu nào để đi qua. Người ấy tự nhủ: "bể nước này thì rộng, và bờ bên này đầy cả hiểm nguy, nhưng bờ bên kia thì an ổn và không hiểm nguy. Không có con thuyền nào để sang bờ bên kia, cũng không có một chiếc cầu để đi qua. Bởi thế, thật sẽ rất tốt nếu ta lượm cỏ, gỗ, cành cây và lá để làm một chiếc bè, và nhờ chiếc bè đó mà qua bờ bên kia cho an ổn. Dùng tay chân của ta để chống chèo. Rồi người ấy, hỡi các Tỳ kheo, lượm cỏ, gỗ và cây lá làm một chiếc bè, và nhờ chiếc bè ấy đưa sang bờ bên kia một cách an ổn, chống chèo bằng chân tay cuả y. Sau khi đã vượt qua sông và đến bờ bên kia, y nghĩ: "Chiếc bè này thật đã giúp ích cho ta rất nhiều. Nhờ nó ta đã vượt qua an ổn đến bờ sông bên này, chống chèo bằng tay chân ta. Thật đáng nên mang chiếc bè này trên đầu hay trên lưng ta bất kỳ đi đâu."
"Các ông nghĩ thế nào, hỡi các thầy Tỳ Kheo? Nếu người ấy làm như thế thì hành động của y có phải là một hành động thích đáng đối với chiếc bè hay không?
--"Bạch Thế Tôn, không phải".
--"Vậy thì y sẽ nên làm thế nào với chiếc bè? Sau khi đã vượt qua sông và đến bờ bên kia, giả sử người ấy suy nghĩ: "Chiếc bè này thật đã có công dụng rất lớn với ta. Nhờ nó ta đã sang đến bờ sông bên này một cách an ổn, chống chèo bằng tay chân của ta. Ta nên để chiếc bè này trên nước, rồi tiếp tục đi, bất kỳ đi đâu." Làm như thế là người ấy hành động một cách thích đáng đối với chiếc bè.
"Cũng thế, hỡi các Tỳ Kheo, ta đã truyền dạy một giáo lý tương tự như một chiếc bè, nó cốt dùng để vượt qua, chứ không phải để mang theo (ôm giữ lấy). Hỡi các Tỳ Kheo, đã hiểu rằng giáo lý chỉ như một chiếc bè, các ông cần phải lìa bỏ ngay cả những thiện pháp (dhamma), huống nữa là các phi pháp (adhamma) (29), các ông lại càng nên xả bỏ biết chừng nào."
Từ lời dụ này ta thấy rõ rằng giáo lý của Đức Phật là cốt để đưa con người đến an ổn, thanh tịnh, hạnh phúc, đạt đến Niết bàn (Nirvàna). Toàn bộ lý thuyết Đức Phật dạy đều dẫn đến cứu cánh này. Ngài không nói ra những điều chỉ để mà thỏa mãn tò mò của trí thức. Ngài là một vị Thầy thực tiễn chỉ dạy những điều sẽ đem lại hạnh phúc an vui cho con người.
Một lần Đức Phật ở lại trong một rừng Simsapa ở thành Kosambi (gần Allanhabad). Ngài cầm một nắm lá, và hỏi các môn đệ: "Hỡi các thầy Tỳ Kheo, các thầy nghĩ thế nào? Lá trong tay ta nhiều hơn hay lá trong rừng nhiều hơn?"
-- Bạch Đức Thế Tôn, lá trong tay của đấng Giác ngộ rất ít, nhưng lá trong rừng Simsapa đây quả thật nhiều hơn muôn vàn."
-- Cũng thế, hỡi các Tỳ Kheo, ta chỉ dạy các ông rất ít từ những gì ta đã kiến giải được. Những gì ta không nói với các ông thật nhiều hơn muôn vàn. Và tại sao Như Lai đã không giảng dạy những điều ấy? Bởi vì nó không ích lợi - không đưa đến Niết Bàn. Chính vì thế mà ta đã không nói những điều ấy".(30)
Thật là vô ích cho ta khi cố suy tưởng - như vài học giả đã cố làm một cách vô vọng - về những gì Đức Phật biết nhưng không nói cho môn đệ Ngài.
Đức Phật không muốn bàn đến những vấn đề siêu hình không cần thiết, hoàn toàn thuộc địa hạt tư duy và phát sinh những chuyện tưởng tượng. Ngài xem chúng như một "rừng quan niệm". Dường như chính trong số những môn đệ của Phật cũng có những người không thích thái độ này của Ngài. Trường hợp một người trong số ấy là Man-đồng-tử (Màlunìkyaputta) đã thưa hỏi mười câu hỏi cổ điển danh tiếng về những vấn đề siêu hình và xin Đức Phật trả lời. (31)
Một ngày kia Màlunikyaputta, sau khi xuất thiền vào buổi xế trưa, đi đến Đức Phật đảnh lễ, ngồi xuống một bên và hỏi:
-- "Bạch Đức Thế Tôn, khi con đang ngồi thiền định một mình, ý tưởng này đã đến với con: "Có những vấn đề mà Đức Thế Tôn đã không giải thích, để sang bên và loại bỏ. Đấy là:
vũ trụ trường tồn hay không trường tồn,
vũ trụ hữu hạn hay vô hạn,
linh hồn là một với thể xác hay
linh hồn là một vật và thể xác là một vật khác,
Đức Như Lai có còn tồn tại sau khi chết hay
Ngài không tồn tại sau khi chết,
Ngài vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết hay
Ngài vừa không tồn tại và cũng vừa không không-tồn tại.
Những vấn đề này Đức Thế Tôn đã không giải thích cho ta. Thái độ này không làm cho ta thỏa mãn. Ta không ưa thích thái độ ấy. Ta sẽ đi đến Đức Thế Tôn và thưa hỏi Ngài về việc này. Nếu Đức Thế Tôn không giải thích cho chúng ta, ta sẽ từ bỏ đoàn thể tăng chúng và ra đi. Nếu Đức Thế Tôn biết được vũ trụ là trường cửu, Ngài hãy nói thế. Nếu Đức Thế Tôn không biết vũ trụ là trường cửu hay không,v.v.. thì một người không biết hãy nên nói thẳng ra là "Ta không biết, ta không thấy rõ".
Sự trả lời của Đức Phật cho Màlunikyaputta quả đáng lợi ích cho hàng triệu người trên thế giới hiện nay đang phung phí thì giờ quý báu vào những vấn đề siêu hình và làm bận trí mình một cách không cần thiết:
-- "Này Màlunikyaputta, ta có bao giờ nói với ông: Hãy lại đây, Màlunikyaputta, sống đời thánh thiện dưới bóng ta, ta sẽ giải thích những vấn đề ấy cho ông hay không?",
-- Bạch Thế Tôn, không.
-- Còn ông, này Màlunikyaputta, ông có nói với ta: Bạch Thế Tôn, con sẽ sống đời thánh thiện dưới bóng Ngài và Ngài sẽ giảng giải những vấn đề ấy cho con không?
-- Bạch Thế Tôn, không.
-- Ngay bây giờ, Màlunikyaputta, ta không nói với ông: "Hãy đến sống đời thánh thiện dưới bóng ta, ta sẽ giải thích những vấn đề ấy cho ông". Và ông cũng không nói với ta: "Bạch Thế Tôn, con sẽ sống đời thánh thiện dưới bóng Đức Thế Tôn và Ngài sẽ giải những vấn đề ấy cho con. Trong những trường hợp ấy, hỡi người điên rồ kia, ai chối từ ai?" (có nghĩa không có gì ràng buộc giữa hai bên).
"Hỡi Màlunikyaputta, nếu một người nào nói: "Tôi sẽ không sống đời thánh thiện dưới bóng Đức Thế Tôn nếu Ngài không giải thích cho tôi những vấn đề ấy" thì y có thể chết trước khi những câu hỏi được Như Lai giải đáp. Giả sử, hỡi Màlunikyaputta, một người bị trúng mũi tên độc và bạn bè bà con y đưa y đến một y sĩ. Giả sử khi ấy người kia nói: Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được ai bắn người ấy là một người Sát-Đế-lị (Ksatriya) hay một người Bà-La-môn (thuộc giai cấp tu sĩ) hay một người cư sĩ (Vaisya, giai cấp thương nông) hay một người Thủ đà-la (Sùdra- thuộc giai cấp hạ tiện), tên người ấy là gì, gia đình ra sao, người ấy cao, thấp hay tầm vóc trung bình, da người ấy đen, nâu hay vàng, người ấy đến từ làng tỉnh hay đô thị nào. Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được loại cung nào đã bắn ta, dây cung ra sao, loại mũi tên gì, làm bằng lông gì và đầu tên làm bằng chất gì. Hỡi Màlunikyaputta, người ấy sẽ chết trước khi biết được điều nào trong số những câu hỏi ấy. Cũng thế, hỡi Màlunikyaputta, nếu một người nói: "Ta sẽ không theo đời sống thánh thiện dưới bóng Đức Như Lai cho đến khi Ngài giải đáp những câu hỏi như thế giới trường tồn hay không,v.v..", người ấy sẽ chết trước khi được Như Lai giải đáp."
Khi ấy Đức Phật giải thích cho Màlunikyaputta rằng đời sống thánh thiện không phụ thuộc vào những quan niệm ấy. Dù người ta có quan niệm thế nào về những vấn đề ấy đi nữa, thì vẫn có sanh, lão, bệnh, tử, ưu bi, khổ não.. mà sự chấm dứt những điều ấy (nghĩa là Niết Bàn) ta nói là có thể thực hiện ngay trong cuộc sống này.
"Bởi thế, này Màlunikyaputta, hãy ghi nhớ trong tâm trí: những gì ta đã giải thích, thì coi là được giải thích, và những gì ta đã không giảng giải thì xem là đã không được giảng giải. Những gì là điều ta đã không giảng giải? Thế giới trường cửu hay không v.v..(10 quan niệm trên) ta đã không giải thích. Vì sao, hỡi Màlunikyaputta, mà ta đã không giải thích chúng? Bởi vì nó không ích lợi, không quan hệ căn bản đến đời sống thánh thiện tâm linh, không đưa đến sự chán bỏ, sự giải thoát, sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự liễu ngộ, Niết Bàn. Chính vì thế mà ta đã không nói cho ông về những vấn đề ấy.
"Còn những gì, hỡi Màlunikyaputta, ta đã giải thích? Ta đã giải thích khổ (dukkha), nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ, và con đường đưa đến sự diệt khổ (32). Hỡi Màlunikyaputta, vì sao mà ta đã giải thích chúng? Bởi vì nó ích lợi, nó quan hệ căn bản đến đời sống thánh thiện tâm linh, nó đưa đến sự chán bỏ, sự giải thoát, sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự liễu ngộ, Niết Bàn. Bởi thế ta đã giải thích chúng" (33)
Bây giờ ta hãy xét đến Tứ Diệu Đế mà Đức Phật bảo Màlunikyaputta rằng Ngài đã giải thích.
Chú thích
(1) Dhp. XII 4.
(2) D II (Colombo, 1929), p.62 (Mahaparinibbàna-sutta).
(3) Tathàgata (Như Lai) "người đã đạt đến Chân lý", "người tìm ra Chân lý". Danh từ này Đức Phật thường dùng để tự xưng và chỉ chung các Đức Phật khác.
(4) Dhp. XX4
(4b) Sangha có nghĩa "đoàn thể", nhưng trong Phật giáo danh từ này chỉ "đoàn thể tăng lữ Phật giáo", nghĩa là tập đoàn tu sĩ. Phật, Pháp (Dhamma hay Giáo lý) và Tăng (đoàn thể Tăng già) được xem là tam quy (Tisarana) hay Tam bảo (Tiratana).
(5) D II (Colombo, 1929), p.62.
(6) A (Colombo, 1929), p. 115.
(7) Vimamsaka-sutta, M 47.
(8) Năm món ấy là: 1) tham dục, 2) sân hận, 3) hôn trầm (buồn ngủ), 4)trạo cử (thân tâm không lúc nào yên), 5) hoài nghi
9) D II (Colombo, 1929) p.95; A (Colombo, 1929), p. 239.
(10) Mahàvìra, người sáng lập Kỳ na giáo (Jainism), là một người đồng thời với Đức Phật, và có lẽ hơn Ngài vài tuổi.
(11) Upàli-sutta, M 56
(12) Trụ đá, XII
(13) Ở Ấn Độ, những xưởng đồ gốm thường rộng rãi yên tĩnh. Trong các bản Pali thường nói đến những nhà khổ hạnh, ẩn sĩ cũng như Đức Phật, ở lại ban đêm trong một xưởng đồ gốm trong đời sống lang thang của họ.
(14) Xem chương nói về Diệu Đế thứ ba.
(15) Bò ở Ấn Độ thường chạy rong ngoài đường. Theo chi tiết này, thì dường như tục ấy có từ rất lâu xưa. Nhưng thường những bò nầy hiền chứ không nguy hiểm.
(16) Một vị A-La-Hán là một người đã thoát khỏi những xấu xa, bất tịnh như dục vọng, thù hằn, ác độc, ngu si, kiêu ngạo, ngã mạn v.v.. Người đã đạt đến tầng thứ tư và tầng cuối cùng trong sự thực chứng Niết Bàn, đầy trí huệ từ bi và những đức tính trong sạch cao quí. Lúc này Pukkusàti chỉ mới đạt đến tầng thứ ba mà thuật ngữ gọi là Bất lai (không trở lại - Anàgàmi). Tầng thứ hai gọi là Nhất lai (còn một phen trở lại cõi Ta Bà - Sakadàgàmi) và tầng thứ nhất gọi là Dự-Lưu (nhập vào dòng Thánh - Sotàpanna).
(17) Chuyện "The Pilgrim Kamanita" của Karl Gjellerup dường như rút cảm hứng từ chuyện này.
(18) Abhisamuc, p. 6.
(19) Luận án Ph.D. của Edith Ludowyk-Gyomroi nhan đề "The Role of the Miracle in Early Pali Literature" bàn đến đề tài này (chưa xuất bản). Cũng cùng tác giả ấy có viết cho một mục về cùng một đề tài trong UNIVERSITY OF CEYLON REVIEW, Vol. 1, No (April, 1943) p. 74 và kế tiếp.
(20) Đây chữ tín được dùng trong nghĩa thông thường "mộ đạo, sùng đạo, ngoan đạo."
(21) S II (PTS), p.117.
(22) S III (PTS), p. 152
(23) S V (PTS), p.423, III, p. 103; M III (PTS), p. 19.
(24) S V (PTS), p. 422.
(25) Canki-sutta, M 95
(26) Sn (PTS), p. 151 (V. 798)
(27) Trong Mahàtanhàsankhaya-suttà, M 38
(28) M I (PTS), p. 260.
(29) M I (PTS), p.p. 134-135. Dhamma (Pháp) ở đây, theo Luận có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ý tưởng và quan niệm thanh khiết. Sự chấp vào ngay cả những điều cao quý này cùng phải được xả bỏ, thế thì lại càng nên xả bỏ những gì xấu xa biết chừng nào.
(30) SV (PTS), p. 437.
(31) Cùla-Màlunkya-sutta, M 63
(32) Tứ Diệu Đế (4 chân lý cao cả) này được giải thích trong 4 chương sau.
(33) Dường như lời khuyên này của Phật đã có hiệu quả mong muốn đối với Màlunkyaputta, vì ở một chỗ khác ta thấy ông ta đã đến viếng Đức Phật lại để xin chỉ giáo, và theo lời dạy Ngài, ông ta chứng quả A-La-Hán. A (Colombo, 1929), p.p. 345-246.
Chương II
Tứ Diệu Đế (Bốn chân lý cao cả)
Chân lý thứ nhất: Dukkha (Khổ)
Trọng tâm của giáo lý Đức Phật nằm trong Tứ Diệu Đế (Cattàri Ariyasaccàni) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên (1) của Ngài cho những người bạn cũ, năm nhà khổ hạnh ở vườn Lộc Uyển (Isipatana - Sarrnath ngày nay) gần Benarès (Ba la nại). Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản, Tứ Diệu Đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các Kinh điển nguyên thủy trong ấy Tứ Diệu Đế được giảng đi giảng lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau. Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Đế này qua những tài liệu và giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của Đức Phật theo những bản kinh nguyên thủy.
Bốn Chân lý cao cả ấy là:
1. Khổ (Dukkha)
2. Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
3. Diệt (Nirodha) sự chấm dứt khổ.
4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Diệu Đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ", và nó được giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính vì sự phiên dịch dễ dãi hẹp hòi, và sự giải thích nông cạn ấy về khổ đế, mà nhiều người đã lầm lẫn xem Phật giáo là yếm thế bi quan.
Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan. Có thể gọi Phật giáo là thực tiễn, vì Phật giáo có một quan điểm thực tiễn về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một cách khách quan (yathàbhùtam).
Phật giáo không giả ru người vào trong một thiên đường của người ngu, cũng không làm người hãi hùng thất vía với đủ mọi thứ sợ hãi tưởng tượng và đủ mọi tội lỗi. Nó chỉ nói cho bạn biết một cách chân xác và khách quan bạn là gì và thế giới chung quanh bạn là gì, và chỉ cho bạn con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.
Một y sĩ có thể nói phóng đại về một chứng bệnh và làm người ta hoàn toàn hết hy vọng. Một y sĩ khác có thể vì không biết gì, tuyên bố rằng không có bệnh gì hết và không cần phải chữa, và như thế ông ta lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người sau lạc quan. Cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một người y sĩ thứ ba tìm thấy các triệu chứng một cách chân xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản chất của chứng bệnh, thấy rõ rằng nó có thể chữa lành, và can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Đức Phật cũng như vị lương y sau cùng nầy. Ngài là vị y sĩ có trí huệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian (Bhisakka hay Bhaisajya-guru).
Đã đành rằng danh từ Phạn "dukkha" trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ" "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukha" có nghĩa "hạnh phúc" "tiện nghi" hay "thoải mái". Nhưng danh từ dukkha như là Diệu Đế thứ nhất, trình bày quan điểm của Đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong đệ nhất Diệu Đế chứa đựng khá rõ ràng ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó cũng còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn thể quan niệm của danh từ Dukkha như Đệ nhất Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".
Đức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống, khi Ngài bảo có khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế. Trong Kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya), một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết pháp của Đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v.. (2) Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của Thiền (dhyàna - suy tư, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha), vừa khổ (dukkha), và chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một quyển Kinh của bộ Majjhima-nikàya (cũng thuộc một trong năm tạng nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh Thiền ấy, Đức Phật dạy rằng "chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), và phải chịu đổi thay (aniccà dukkhà viparimàmadhammà) (3). Hãy để ý rằng chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, nhưng bởi vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccam tam dukkham).
Đức Phật vốn thực tế và khách quan. Nói về đờì sống và sự hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều:
1. Sự lôi cuốn hay sự vui hưởng (assàda),
2. Hậu quả xấu hay nguy hiểm hoặc sự bất mãn (àdìnava),
3. Sự giải thoát hay tự do (nissarana) (4)
Khi bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ nơi đó. Đấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu nữa. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn trở nên buồn bã, bạn có thể trở nên thiếu-phải-chăng và mất quân bình, bạn cả đến có thể hành động một cách điên rồ. Đấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (àdìnava). Điều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trong đời.
Từ đây ta thấy rõ là không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này Đức Phật dạy:
"Hỡi các Tỳ kheo, nếu những ẩn sĩ hay là Bà La Môn nào không hiểu một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là sự không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi những thứ ấy là sự giải thoát, thì chắc chắn là họ không thể nào hiểu rõ lòng ham muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đến mục đích đó, không thể nào người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỡi các Tỳ kheo, nếu có những ẩn sĩ hay Bà La Môn nào hiểu được một cách khách quan rằng sự vui hưởng những khoái lạc giác quan là sự vui hưởng, rằng sự không thỏa lòng là không thỏa lòng, rằng sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát, khi ấy chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, sẽ có thể chỉ dẫn cho một người khác đi đến mục đích ấy, và người theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan" (5)
Quan niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:
1. dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha-dukkha),
2. dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma-dukkha) và
3. dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sanh tử, hành khổ (samkhàra-dukkha) (6)
Mọi thứ đau khổ trong đời như sanh, lão, bệnh tử, phải tiếp xúc với những người và hoàn cảnh trái ý (oan tắng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm xí thạnh) những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ(dukkha-dukkha)
Một cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi nó biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến, vô thường, hoại khổ (viparịnàma-dukkha)
Hai hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu và không ai chối cãi. Khía cạnh này của đệ nhất Diệu Đế thường được người ta biết đến nhiều hơn, vì nó dễ hiểu và đấy là kinh nghiệm thông thường trong sự sống hằng ngày.
Nhưng hình thức thứ ba của dukkha, hành khổ (samkhàra-dukkha) mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong Diệu Đế thứ nhất, và để hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá thể" hay "tôi".
Cái mà ta gọi "bản ngã", "cá thể" hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực hằng biến tâm lý và vật lý, có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Đức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha" (7). Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn." (8). Đây ta phải hiểu rõ rằng dukkha, và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã". Năm uẩn ấy là gì?
Ngũ uẩn
-- Uẩn thứ nhất là Sắc uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn" này, bao gồm bốn Đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là: đất, nuớc, lửa, gió, (địa, thủy, hỏa, phong) và những chất do từ bốn Đại (sở tạo sắc - upàdàya-rùpa) (9). Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và những đối tượng ngoại giới tương đương với năm căn ấy (5 cảnh): sắc hình, âm thanh, mùi, vị, những vật có thể động chạm tiếp xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và còn có một vài quan điểm ý nghĩ hay tư tưởng ở trong phạm vi những đối tượng của tâm thức (pháp xứ - dharmàyatana) (10). Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn.
--Uẩn thứ hai là cảm giác hay Thọ (vedanàkkhandha). Trong uẩn này được bao gồm tất cả những cảm giác vui, khổ, hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan vật lý và tâm lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ (11). Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn này.
Ở đây ta cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "馱uot; (manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ rằng "ý" không phải là "tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ rằng Phật học không công nhận có một tinh thần đối lập với vật chất, như phần đông các hệ thống triết học và tôn giáo khác chấp nhận. Ý chỉ là một giác quan hay cơ quan (indriya) như mắt hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ giác quan nào khác và Đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự chế ngự và điều phục sáu căn nầy: Sự khác biệt giữa mắt và tâm như những căn là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới những màu sắc và những hình thức có thể thấy được, trong khi "tâm" nhận biết thế giới những ý tưởng và những đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những phạm vi khác nhau nhờ những quan năng khác nhau. Ta không thể nghe màu sắc, mà là thấy chúng. Ta cũng không thể thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới những hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc. Nhưng những thứ nầy chỉ là một phần của thế giới, không phải là tất cả. Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng chúng ta không thể được nhận biết quan niệm bằng khả năng của mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải là biệt lập với thế giới mà năm sắc căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do sự loại-suy từ những âm thanh hay vài sự vật khác do những căn khác của y cảm nhận. Những ý niệm và tư tưởng, lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được phát sinh và giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn) (indriya) như mắt hay tai.
-- Uẩn thứ ba là Tưởng (sannàkkhandha). Cũng như "thọ uẩn", "tưởng" (tri giác) cũng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài. Cũng như những cảm giác (thọ), "tưởng" được phát sinh do sự tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính là những tri giác nầy, nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh (12).
-- Uẩn thứ tư là những sự tạo tác của tâm thức (13) hay Hành uẩn (samkhàrakkhandha). Nhóm nầy bao gồm tất cả các hoạt động của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là karma (nghiệp) cũng thuộc vào uẩn nầy. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của chính Đức Phật về "nghiệp": "Hỡi các Tỳ Kheo, chính ý muốn (cetanà) ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, thì người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý "(14). Ý muốn là "sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dắt dẫn tâm ý trong phạm vi những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt" (15). Cũng như cảm giác (thọ) hay tri giác (tưởng), hành cũng gồm sáu loại, tương quan với sáu quan năng nội giới và sáu đối tượng ngoại giới tương ứng (cả vật lý và tâm lý) (16). Cảm giác và tri giác không phải là những hoạt động ý chí. Chúng không phát sinh những nghiệp quả, chỉ có những hoạt động do ý chí như chú ý, (tác ý - manasikàra), muốn (dục - chanda), xác định (thắng giải - adhimokkha), tin (tín -pannà), nghị lực (tinh tấn, viriya), tham (ràya), ghê tởm hay thù ghét (hận - patigha), ngu si (vô minh - avijjà), kiêu căng (mạn - màna), chấp vào thân xác (thân kiến - sakkàya-ditthi) v.v.. mới có thể phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (những hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.
- Uẩn thứ năm là Thức (vinnànakhandha) (17). Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, sự vật xúc tiếp và sự vật thuộc tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức (cakkha-vinnàna) có con mắt làm căn bản cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng. Ý thức (mano-vinnàna) có tâm ý (manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như thế Thức liên quan với những quan năng khác và cũng như Thọ, Tưởng, Hành, Thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh. (18).
Cần hiểu rõ rằng Thức không nhận ra một đối tượng. Đây chỉ là một thứ rõ biết - rõ biết sự hiện diện của một đối tượng. Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát khởi nhưng chỉ là một sự ý thức về hiện diện của một màu sắc, nó không nhận ra rằng đấy là màu xanh. Ở đoạn này không có sự nhận thức. Chính là tri giác (uẩn thứ ba, tưởng uẩn) mới nhận ra rằng đấy là màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ "thấy" thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại khác của thức (nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức) cũng thế.
Ở đây, ta cần nhắc lại rằng: theo triết lý Phật giáo không có một linh hồn trường cửu, bất biến nào có thể được xem là "ngã" hay "linh hồn", hay "cái tôi", đối lập với sự vật, và Thức (vinnàna) không nên xem là "tinh thần" đối lập với vật thể. Điểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một thứ Ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể trường tồn trong sự sống.
Một đồ đệ của Đức Phật tên Sàti, cho rằng Đức Đạo sư đã dạy: "Chính Thức này luân hồi và đi cùng khắp". Đức Phật hỏi ông ta muốn nói "thức" là gì. Câu trả lời của Sàti là một câu cổ điển: "Đấy là cái gì của sự diễn tả, cảm thấy, kinh nghiệm những kết quả của những hành động xấu và tốt".
Đức Phật đã quở trách: "Này người ngốc kia, ông đã nghe ta giảng như thế cho người nào vậy? Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng Thức phát khởi nhờ những điều kiện, rằng không có Thức phát khởi nếu không có những điều kiện - hay sao?" Rồi Đức Phật tiếp tục giảng chi tiết về Thức như sau:
"Thức được gọi tên tùy theo bất cứ điều kiện nào nhờ đấy nó phát khởi: nhờ con mắt và những hình dáng mà một thức phát sinh, và nó được gọi là nhãn thức; nhờ tai và âm thanh mà một thức phát sinh và nó được gọi là nhĩ thức; nhờ mũi và mùi mà một thức phát sinh và nó được gọi là tỷ thức; nhờ lưỡi và vị mà một thức phát sinh và nó được gọi là thiệt thức; nhờ thân thể và những sự vật sờ mó được mà một thức phát sinh và nó được gọi là thân thức; nhờ tâm ý và những đối tượng tâm giới (tư tưởng hoặc ý nghĩ) mà một thức phát sinh, và nó được gọi là ý thức."
Đức Phật giải thích rõ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên liệu đã đốt lên nó. Một ngọn lửa có thể được đốt bằng củi, và nó được gọi là lửa củi. Nó có thể được đốt bằng rơm, và gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện nhờ đấy nó phát sinh.
Căn cứ trên điểm này, Buddhaghosa (Phật âm), một luận sư lỗi lạc, đã giải thích: "... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, sẽ tắt khi củi không còn, bởi vì khi ấy điều kiện đã thay đổi, nhưng lửa không quay sang tro và trở thành một ngọn lửa tro. Cũng thế cái thức phát sinh nhờ con mắt và hình dáng, chỉ phát sinh qua thị quan khi có điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý; nó sẽ chấm dứt ngay khi điều kiện không còn ở đấy, vì khi ấy điều kiện thay đổi, nhưng thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.., và trở thành nhĩ thức v.v.."
Đức Phật tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào vật thể cảm giác, tri giác và ý chí (sắc, thọ, tưởng, hành) và nó không thể tồn tại biệt lập với chúng. Ngài dạy:
"Thức có thể tồn tại nhờ sắc (rùpupàyam) làm phương tiện, sắc làm đối tượng, sắc làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong sắc; nó có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển; hay thức có thể tồn tại lấy thọ làm phương tiện hay tưởng làm phương tiện ... hay hành làm phương tiện, hành làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong ấy; nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển.
Nếu có người nói: Tôi sẽ chỉ ra sự đến, sự đi, sự sinh, sự tăng trưởng hay sự phát triển của Thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành, thì người ấy đã nói một chuyện không có thực". (21)
Tóm tắt đấy là Ngũ Uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ cái gì vô thường đều là dukkha". Đây là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ Uẩn trói buộc là khổ". Chúng không còn là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng giây phút.
"Hỡi những người Bà La Môn, nó giống như một dòng thác đổ, chảy mau và trôi xa, mang theo nó mọi vật, không có lúc nào, phút nào nó ngừng chảy, và cứ tiếp tục chảy mãi trôi mãi. Hỡi những người ẩn sĩ, đời người cũng thế, giống như một giòng thác"(22). Như Đức Phật dạy Ratthapàla: "Vũ trụ là dòng tương tục và là vô thường."
Một sự vật biến đi, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất biến ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã trường cửu (àtman), cá thể; không có gì có thể được gọi là "tôi" thực sự. Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức, không một yếu tố nào trong số ấy có thể thực gọi là "tôi" (23). Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý-tâm lý (24), khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng sai lầm, một sự tạo tác của tâm thức thuộc về uẩn thứ tư (hành) như đã bàn đến, hoạt động ấy là ý tưởng về thân, thân kiến (Sakkàyaditthi).
Năm uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể", chính là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói: "Chỉ có đau khổ, nhưng không có người khổ đau".
Có hành động, nhưng không có người hành động (25). Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển động. Chỉ có sự chuyển động. Không đúng khi nói rằng sự sống đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét: quan điểm Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."
Bây giờ, người ta có thể đặt câu hỏi: sự sống có một khởi điểm hay không? Theo giáo lý Đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của chúng sinh thì không thể nghĩ bàn được. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng Đế có thể ngạc nhiên trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của Thượng Đế là gì?" họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng Đế không có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả lời của chính họ. Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, vòng liên tục này (luân hồi - samsàra) không có một kết thúc rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh và trói buộc bởi dục vọng, là không thể quan niệm được' (26). Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sanh tử, Đức Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó không có vô minh" (27). Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định.
Tóm lại đấy là ý nghĩa của Diệu Đế về dukkha. Điều tối quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như Đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ được Dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của Dukkha, cũng thấy luôn sự diệt Dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt Dukkha" (28).
Điều này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn rầu phiền muộn, như vài người lầm tưởng. Trái lại một Phật tử chân chính là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát và không thể bị tai nạn hay biến chuyển làm cho điêu đứng đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Đức Phật không bao giờ buồn sầu u ám. Ngài thường được những người đồng thời tả là: "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, Đức Phật luôn luôn được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ điêu đứng hay cực lòng (29). Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình an và thanh thoát.
Mặc dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên buồn sầu vì đó, không nên oán hận hay thiếu kiên nhẫn vì đó. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất ở đời là oán hận hay thù ghét. Oán hận (pratigha) được giải là "sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là gây một căn bản cho những hoàn cảnh bất hạnh và hành vi ác" (30). Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, điều ấy tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh vốn đã khó chịu. Điều cần thiết không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, và tùy theo đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả quyết và nghị lực.
Có hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng Lão Kệ (Theragàthà) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời lẽ vui mừng của các tăng và ni của Đức Phật, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua Kosala một hôm bạch Đức Phật rằng: "Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác, thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy ít ưa nhìn, những đồ đệ của Ngài luôn luôn "vui vẻ thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái'. Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do ở chỗ "những vị thượng tọa này chắc chắn đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của Đức Thế Tôn". (31)
Phật giáo hoàn toàn đối lập với thái độ tư tưởng buồn sầu, phiền muộn, u ám và xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được đào luyện để thực hiện Niết Bàn. (32).
Chú thích
(1) Dhammacakkappavattana-sutta, "Kinh Chuyển pháp luân", Mhvg. (Alutgama, 1922) p. 9 ff, SV (PTS), p. 420 ff.
(2) A (Colombo), 1929, p. 49.
(3) Mahàdukkhakkhandha-sutta, M I (PTS), p. 90.
(4) M I (PTS), p. 85 ff, SIII (PTS), p.27 ff.
(5) M I (PTS). P. 87.
(6) Vism (PTS), p. 499, Abhisamuc, p. 38.
(7) Samkhittena pancupàdànakkhandhà sukkhà. SV (PTS), p. 421.
(8) S III (PTS), p. 158.
(9) S III (PTS), p. 59.
(10) Abhisamuc, p. 4.
(11) S III (PTS), p. 59.
(12) S III (PTS), p. 60.
(13) "Hành" là một danh từ nay thường dùng để diễn tả ý nghĩa rộng lớn của chữ samkhàra trong ngũ uẩn. Samkhàra ở trong trường hợp khác có thể chỉ bất cứ cái gì giới hạn, trong ý nghĩa này tất cả năm uẩn đều là samkhàra.
(14) A (Colombo, 1929), p. 590 - Cetanàham bhikkhave kammam vadàmi. Cetayitvà kammam karoti kàyena vàcà manasà.
(15) Abhisamuc, p.6.
(16) S III (PTS), p. 60.
(17) Theo Phật giáo Đại thừa, Thức uẩn có 3 phương diện: tâm, (citta), ý (manas) và thức (vijnàna), và tàng thức (Alaya vijnàna) cũng ở trong uẩn này. Một sự nghiên cứu chi tiết và tỉ giảo vấn đề này sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản của biên giả về triết học Phật giáo.
(18) S III (PTS), p. 61.
(19) Mahàtamhàsumkhaya-sutta, M I (PTS), p. 256 ff.
(20) MA II (PTS), p.p. 306-307.
(21) S III (KTS), p. 58.
(22) A (Colombo, 1929), p. 700.
(23) Lý thuyết Anatta "vô ngã" sẽ được bàn trong chương VI.
(24) Đại đức Buddhaghosa so sánh một con người với một động cơ bằng gỗ (dàruyanta). Vism. (PTS), p.p. 594-595.
(25) Vism (PTS), p. 513.
(26) S II (PTS), p.p. 178-179, III p.p. 159, 151.
(27) AV (PTS), p.113.
(28) SV (PTS), p. 437.
(29) Có một tượng Phật ở Gandhara, và cũng có ở Phúc Kiến, Trung Hoa, trình bày Đức Phật như một nhà khổ hạnh tiều tụy gầy để lộ cả xương sườn. Nhưng đấy là trước khi Giác Ngộ, lúc Ngài theo lối tu khổ hạnh mà sau này Ngài bài bác khi đã thành Phật.
(30) Abhisamuc, p. 7.
(31) M II (PTS), p. 121.
(32) Về "Thất Bồ Đề Phận": xem chương VII, về Thiền quán.
Chương III
Diệu đế thứ hai: Tập (Samudaya):
Nguyên nhân của Khổ
Chân lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh hay nguồn gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca). Định nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy như sau:
"Chính là lòng ái (tanhà) đã phát sinh sự tái sinh, đã được dính liền với sự thèm muốn đam mê, và đã tìm lạc thú nay chỗ này mai chỗ khác, nghĩa là:
1) khao khát đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàma-tanhà)
2) khao khát hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhava-tanhà) và
3) khao khát sự không hiện hữu (diệt ái; tự hủy diệt - vibhava-tanhà)."
Chính sự khao khát này, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sanh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, bởi lẽ không thể nào có một nguyên nhân đầu tiên vì, theo Phật, mọi sự vật đều tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau). Ngay cả lòng "ái" (tanhà) được xem như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào một cái gì khác để được phát sinh, và đấy là "thọ" (vedanà), và "thọ" phát sinh tùy thuộc vào sự "xúc" (phassa) và cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên sinh (Paticca-samuppàda), mà ta sẽ bàn đến sau này (3).
Như thế tanhà, "ái", không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân trực tiếp và rõ rệt nhất, nguyên nhân chính yếu và điều phổ quát nhất trong những nguyên bản Pali, định nghĩa của Tập bao gồm cả những xấu xa bất tịnh khác, được thêm vào "ái" luôn luôn được nêu ra trước (5). Trong giới hạn bài này ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của "ái" ấy là ý niệm sai lầm về ngã phát sinh vì vô minh.
Ở đây từ ngữ "ái" không những chỉ bao gồm sự ham muốn, ràng buộc với nhiều khoái lạc giác quan, tài sản và thế lực, mà còn là sự ham muốn, ràng buộc với những tư tưởng, lý tưởng, quan niệm, lý thuyết, khái niệm và những sự tin tưởng (dhamma-tanhà) (6). Theo sự phân tích của Đức Phật, tất cả mọi sự phiền não và tranh chấp trên thế gian từ những sự gây gỗ vụn vặt trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc gia lãnh thổ, đều phát sinh do lòng "ái" vị kỷ này (7). Theo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ. Những nhà đại chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ nói về chiến tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị và kinh tế thì là họ chỉ đi phớt bên ngoài, và không bao giờ vào tận trong cội gốc đích thực của vấn đề. Như Đức Phật đã dạy Rattapàla: "Thế gian thiếu thốn, khát khao và bị nô lệ cho dục vọng".
Ai cũng nhận rằng mọi xấu xa tệ đoan trong thế giới đều phát sinh vì dục vọng ích kỷ. Điều này không khó hiểu, nhưng làm sao dục vọng, sự khát khao ấy lại có thể phát sinh ra sự tái sinh và luân hồi, là một vấn đề không phải dễ lãnh hội. Chính ở đây mà chúng ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc của chân lý thứ hai, tương ứng với khía cạnh triết lý của Diệu Đế thứ nhất. Đây ta phải có vài ý niệm về thuyết nghiệp báo và luân hồi.
Có bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều kiện" cần thiết cho sự sống và tiếp tục của chúng sinh:
Đoạn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn vật chất thông thường,
Xúc thực (phassàhàra): sự tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới,
Thức thực (vinnà-nàhara) và
Tư niệm thực (manosancetanàhàra): ý chí hay ý muốn của tâm thức (8)
Trong bốn điều kiện trên, điều cuối cùng, tư niệm, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng (9). Nó tạo nên cội gốc của sự sống và tiếp tục, tiến tới trước bằng những nghiệp thiện, ác (kusalàkusalakama) (10), nó cũng như ý chí (tư - cetàna) (11). Ta đã thấy trước đây rằng ý chí là nghiệp, như chính Đức Phật đã định nghĩa. Nói đến tư niệm vừa kể trên, Đức Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba thứ 'ái' (tanhà)" (13). Như thế những từ ngữ "ái" tác ý tư niệm và nghiệp tất cả đều ám chỉ cùng một điều: chúng ám chỉ dục vọng, ý muốn sống, tồn tại, tái sinh, trở thành, tăng trưởng, tích tụ, là nguyên nhân của sự phát sinh ra khổ và nó được tìm thấy trong hành uẩn, một trong năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh.
Đây là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của giáo lý Đức Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và nhớ rõ rằng: nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh ra dukkha là ở ngay chính trong dukkha chứ không phải ở bên ngoài. Đây là ý nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên bản Pali: "Yam kinci samudaya dhammam sabbamtam nirodha dhammam. Bất cứ cái gì thuộc về bản chất của sinh đều cũng thuộc về bản chất của diệt"(15). Một người, một vật hay một hệ thống, nếu có ở trong chính nó bản chất của sự phát sinh, hình thành, thì cũng có luôn ở trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như thế dukka (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của sự phát sinh ra nó, và cũng có luôn trong nó bản chất của sự chấm dứt của nó. Điểm này sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu Đế thứ ba (nirodha).
Danh từ Pali "kamma" hay Sanskrit "karma" (từ gốc Skr nghĩa là "làm") có nghĩa "hành động", "làm". Nhưng trong lý thuyết Đạo Phật về Nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt: nó chỉ có nghĩa là "những hành động do ý muốn", không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa "kết quả của Nghiệp" như nhiều người dùng một cách sai lạc. Trong thuật ngữ Phật học, chữ Nghiệp không bao giờ có nghĩa kết quả của nó, kết quả của nó được gọi là "quả" hay "nghiệp báo" (kamma-phala hay vipàka).
Ý chí có thể tương đối thiện hay ác. Bởi thế nghiệp có thể thiện hay ác một cách tương đối. Nghiệp thiện (kusala) phát sinh thiện quả, ác nghiệp (akusala) phát sinh ác quả. "Lòng tham", ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có một năng lực đưa đến kết quả: năng lực tiếp tục - tiếp tục trong chiều hướng thiện hay ác. Dù thiện hay ác nó đều là tương đối, đều ở trong vòng luân hồi. Một vị A La Hán, mặc dù có hành động, vẫn không dồn chứa nghiệp, bởi vì vị ấy đã thoát khỏi ý tưởng sai lầm về ngã, thoát khỏi lòng "tham" muốn tiếp tục và sinh thành, thoát khỏi tất cả mọi sự xấu xa bất tịnh khác (kilesà, sàsavà dhammà). Đối với vị ấy không còn luân hồi.
Không nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "công bằng luân lý" hay "thưởng phạt". Ý tưởng về công bằng luân lý hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm về một thực thể tối cao, một thượng đế, ngồi phán xét và là một người ban luật lệ và phân định chánh tà. Từ ngữ "Công bằng" hồ đồ và nguy hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn là lợi ích. Thuyết nghiệp báo là thuyết về nhân và quả, về hành động và phản ứng. Nó là một luật tự nhiên, không dính líu gì đến ý tưởng về công bằng hay thưởng phạt. Mọi hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả của nó. Nếu một hành vi thiện phát sinh những thiện quả và một hành vi ác phát sinh những ác quả, thì đấy không phải là sự công bằng, hay thưởng, phạt do một người nào hay một quyền năng nào ngồi phán xét hành vi của bạn, mà đó chỉ là vì bản chất của riêng nó, luật lệ của chính nó. Điều này không khó hiểu. Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những kết quả của một hành vi tự ý có thể tiếp tục xuất hiện ngay cả trong một đời sống sau khi chết. Ở đây ta phải giải thích "chết" là gì theo Phật giáo.
Chúng ta đã thấy trước đây rằng một con người không là gì ngoài ra là một sự kết hợp của những sức mạnh cùng năng lực vật lý và tâm linh. Cái mà ta gọi là "chết", là sự chấm dứt hoàn toàn những hoạt động của thân xác vật lý. Nhưng sức mạnh, năng lực này có cùng chấm dứt với hoạt động của thân xác hay không? Phật giáo trả lời "không". Ý chí, sự ham muốn, dục vọng, lòng khao khát tồn tại, tiếp tục tăng trưởng, là một sức mạnh ghê gớm dời đổi toàn thể những đời sống, ngay cả dời đổi toàn thể vũ trụ, thế giới. Đây là sức mạnh lớn lao nhất, năng lực vĩ đại nhất trong hoàn vũ. Theo Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chết của xác thân, mà lại tiếp tục biểu hiện trong một hình thức khác, phát khởi sự tái sinh mà người ta gọi là luân hồi.
Bây giờ, một câu hỏi khác được đặt ra: Nếu không có một thực thể hay bản thể trường cửu bất biến như Ngã hay linh hồn (àtman), thì cái gì là cái có thể tái sinh sau khi chết? Trước khi tiếp tục bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái mà ta gọi là đời sống, như ta đã nhiều lần nhắc lại, là sự kết hợp của năm uẩn, một sự phối hợp của những năng lực vật lý và tâm linh. Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, chúng không còn là một (như cũ) trong hai giai đoạn liên tiếp. Chúng sinh và diệt mỗi lúc. "Mỗi lúc các uẩn phát sinh, suy giảm và chết, hỡi các tỳ kheo, là mỗi lúc các ông sinh ra, suy giảm và chết" (16) Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta được sinh ra và chết đi mỗi lúc, nhưng chúng ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này chúng ta có thể tiếp tục mà không cần có một bản thể trường cửu bất biến như Ngã hay linh hồn, thì tại sao lại không hiểu được rằng chính những sức mạnh kia cũng có thể tiếp tục không cần một bản ngã hay linh hồn ở sau chúng, sau khi thân xác không còn điều hành?
Khi thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một đức trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều yếu ớt, nhưng chúng có sẵn tiềm năng để trở nên một người lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả năng nhận một hình thức mới, lớn lên dần và thâu thập sức mạnh cho đến khi đầy đủ.
Vì không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay luân hồi từ đời này đến một đời sau. Đấy là một chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: nó không phải cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục tuần không phải là một đứa trẻ sáu mươi năm về trước, nhưng cũng không phải là khác. Cũng thế, một người chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng là người ấy, cũng không phải là khác (naca so na ca anno). Đấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là khoảng thời gian rất ngắn cho một niệm khởi lên: niệm cuối cùng trong đời này định đoạt niệm đầu tiên trong cái mà người ta gọi là đời sau, nhưng kỳ thực chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. Ngay cả trong đời này cũng thế, một niệm này định đoạt niệm kế tiếp. Bởi thế trong quan niệm Phật học, vấn đề đời sau không phải là một huyền bí lớn lao, và một người Phật tử không bao giờ băn khoăn vấn đề này.
Bao lâu còn sự "khát khao" trở thành, thì vòng luân hồi vẫn tiếp tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển nó, sự khát khao ấy, bị chặt đứt nhờ trí huệ thấy rõ Thực tại, Chân lý, Niết bàn.
Chú thích
(1) Mhvg (Alutgama, 192), p. 9, VS (PTS), p. 421 và các chỗ khác trong sách.
(2) Vedanàsamudayà tanhàsamudayo. M I (PTS), p.51.
(3) Xem Chương VI, về Duyên sinh
(4) Abhisamuc, p.43, pràdhànyràtha, sarvatragàrtha
(5) Vibh. (PTS), p. 106 ff.
(6) M I (PTS), p. 51, S II, p. 72, Vibh, p. 280
(7) M I, p. 86.
(8) M I, p. 48
(9) Một điều thú vị khi so sánh "sự thúc đẩy của tâm ý" này vớI "libido" trong tâm lý học ngày nay.
(10) MA I (PTS), p. 210.
(11) Manosancetanà ti cetanà eva vuccati. MA I (PTS), p. 209.
(12) Xem Chương II, về uẩn thứ tư ("Hành").
(13) S II (PTS), p. 100. Ba hình thức của "ái" hay khao khát:
1. Khao khát lạc thú giác quan (dục ái),
2. Khao khát sinh tồn và trở thành (hữu ái),
3. Diệt ái: khao khát hư vô, không hiện hữu như đã nói trong định nghĩa samudaya 'nguyên nhân của dukkha' ở trên.
(14) Xem Chương II, về uẩn thứ tư ("Hành").
(15) M III (PTS), p. 280, SIV, p.p. 47, 107, Vp. 423 và những chỗ khác.
(16) Prmj I (PTS), p. 78. "Khandhesu jayamànesu jiyamànesu miyamànesu ca khane khane tvam bhikkhujàyase ca jiyase ca miyase ca". Câu này được trích trong Luận Paramatthajotikà như là những lời của chính Đức Phật . Cho đến bây giờ biên giả chưa tìm được đoạn này trong nguyên bản của nó.
Chương IV
Diệu đế thứ ba: Diệt (Nirodha)
Sự chấm dứt Khổ
Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của Dukkha. Đây gọi là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, đấy là Niết Bàn, Nibbàna hay thông dụng hơn là Phạn ngữ Nirvàna.
Muốn trừ diệt dukkha một cách hoàn toàn, người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha ấy là lòng khao khát hay tham ái "tanha", như ta đã thấy ở trên đây. Bởi thế Niết Bàn còn gọi là diệt ái (Tanhakkhaya): Sự diệt hẳn dục vọng.
Bây giờ bạn sẽ hỏi: Nhưng Niết Bàn là gì? Nhiều bộ sách đã viết ra để trả lời cho câu hỏi khá tự nhiên và đơn giản ấy, tuy nhiên chúng chỉ làm hoang mang thêm về vấn đề hơn là làm sáng tỏ. Giải đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi là: không thể nào giải đáp đầy đủ và thỏa đáng bằng danh từ, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn để diễn đạt bản chất thực sự của Chân lý tuyệt đối hay Thực Tại tối hậu là Niết Bàn. Ngôn ngữ được loài người cấu tạo và xử dụng để diễn tả những sự vật và ý tưởng mà giác quan và ý thức họ kinh nghiệm. Một kinh nghiệm siêu-nhân-loại, như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, không thuộc vào phạm trù ấy,. Bởi thế không có những từ ngữ để diễn đạt kinh nghiệm này, cũng như con cá không có trong ngữ vựng của nó danh từ để diễn tả tính chất của đất cứng. Con rùa bảo con cá bạn của nó rằng nó mới trở về hồ ao sau khi đi dạo trên đất liền. "Dĩ nhiên là anh muốn nói anh bơi lội trên ấy chứ?", con cá nói. Con rùa cố giải thích rằng "người ta" không thể bơi lội trên đất cứng, và người ta đi trên ấy. Nhưng con cá vẫn khăng khăng một mực rằng không thể có chuyện như thế, đấy phải là chất lỏng như hồ ao của nó, có sóng và "người ta" phải có thể nhào lộn và bơi lội ở đấy.
Danh từ là những ký hiệu diễn đạt những sự vật và tư tưởng mà ta biết được, và những ký hiệu ấy cũng không mang và không thể mang bản chất đích thực của ngay cả những sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là lừa dối và sai lạc trong vấn đề hiểu chân lý. Bởi thế kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy rằng người ngu bị dính chặt vào danh từ cũng như một con voi sa lầy (1)
Tuy nhiên chúng ta cũng không thể không cần đến ngôn ngữ. Nhưng nếu Niết Bàn được diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định, thì ta dễ chụp ngay lấy một ý tưởng đi liền với những từ ngữ ấy, mà kỳ thực có thể hoàn toàn trái ngược. Bởi thế Niết Bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định (2) - có lẽ là một hình thái ít nguy hiểm hơn. Cho nên Niết Bàn thường được nói đến bằng những danh từ phủ định như: Tanhakkhaya: diệt ái, "sự tiêu diệt của dục vọng"; Asamkhata, vô vi: "không bị kết hợp, không bị giới hạn"; Viràga, vô tham: "Không tham"; Nirodha, "Sự chấm dứt"; Nibbàna, tịch diệt: "Sự thổi tắt" hay "Sự tắt hẳn".
Ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết Bàn như được tìm thấy trong các nguyên bản Pali:
"Đấy là sự chấm dứt rốt ráo của chính dục vọng: vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó". (3)
"Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt "dục vọng", sự giải thoát chấm dứt , Niết Bàn" (4)
"Hỡi các Tỳ kheo, thế nào là cái tuyệt đối không bị giới hạn (Asamkhata)? Đấy là, này các Tỳ kheo, sự diệt tắt của ham muốn (ràgakkhayo), sự diệt tắt của hận thù (dosakkhayo), sự diệt tắt của vọng tưởng (mohakkhayo). Này các Tỳ kheo, đấy gọi là cái tuyệt đối". (5)
"Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết Bàn" (6)
"Này các Tỳ kheo, dù có những pháp (Sự vật) bị giới hạn hay không bị giới hạn, trong số ấy pháp giải thoát (viràga, thoát khỏi dục vọng) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, trừ diệt lòng tham (7), nhổ gốc rễ sự trói buộc (hệ phược), cắt đứt sự tiếp tục, diệt hẳn dục vọng , giải thoát, chấm dứt, Niết Bàn". (8)
Khi Parivràjaka hỏi Sàriputta (Xá lợi Phất), vị đệ tử chính của Đức Phật rằng: "Niết Bàn là gì?", Sàriputta cũng đã trả lời giống như định nghĩa của Đức Phật về danh từ Asamkhata ở trên: "Sự diệt tắt dục vọng, sự diệt tắt hận thù, vọng tưởng". (9)
"Sự từ bỏ, phá tan dục vọng và lòng tham ái đối với ngũ uẩn: đấy là sự chấm dứt dukkha" (10).
"Sự chấm dứt của sinh tử (bhavanirodha) là Niết Bàn" (lời Musila, một đồ đệ của Phật). (11)
Về sau, nói đến Niết Bàn, Đức Phật dạy:
"Hỡi các Tỳ kheo, có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn. Nếu không có cái không sinh, không tăng trưởng và không bị giới hạn, thì sẽ không có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn. Bởi vì có cái không sinh, không tăng trưởng, không bị giới hạn, cho nên có lối thoát cho cái sinh, cái tăng trưởng và bị giới hạn". (12)
"Ở đây không có chỗ cho bốn đại: đất, nước, gió, lửa; những khái niệm về dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc (danh từ và hình dáng) đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này hay đời sau, không có đến hay đi, không có tử hay sinh, không có đối tượng giác quan." (13)
Vì Niết Bàn được diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như thế, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng nó tiêu cực, và diễn tả sự tự-hủy-diệt. Niết Bàn nhất định không phải là sự hủy diệt của ngã, bởi vì không có một cái ngã nào để hủy diệt. Nếu có hủy diệt thì đấy là sự hủy diệt của vọng tưởng, của ý niệm sai lầm về ngã.
Không đúng khi bảo rằng Niết Bàn là tiêu cực hay tích cực. Những ý tưởng "tiêu cực" và "tích cực" chỉ là tương đối, và nằm trong lãnh vực của đối đãi. Những danh từ ấy không thể dùng cho Niết Bàn, chân lý tuyệt đối, nó vốn ở ngoài nhị-nguyên và tương đối.
Một danh từ phủ định không nhất thiết phải chỉ một trạng thái tiêu cực. Danh từ Pali hay Sanskrit để chỉ sức khoẻ là àrogya, một danh từ phủ định, có nghĩ là "không có bệnh hoạn". Nhưng àrogya (Sức khoẻ) không chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ "Bất tử" (Skr. Amita hay Pali Amata) cũng là một đồng nghĩa của Niết Bàn, là phủ định, nhưng nó không chỉ một tình trạng tiêu cực. Sự phủ nhận những giá trị phủ định không phải tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết Bàn ai cũng biết đến là giải thoát (Pali: Mutti, Skt: Mukti). Không ai nói rằng giải thoát là tiêu cực . Nhưng ngay cả giải thoát cũng có một khía cạnh phủ định. Giải thoát luôn luôn là giải thoát khỏi cái gì chướng ngại, xấu xa, tiêu cực. Nhưng giải thoát không phải tiêu cực. Bởi thế Niết Bàn, giải thoát (Mutti hay Vimutti), tự do tuyệt đối, là sự giải thoát khỏi mọi tệ tập, giải thoát khỏi tham ái, sân hận và ngu si, giải thoát khỏi mọi danh từ đối đãi, khỏi sự tương đối, khỏi thời gian và không gian.
Ta có thể có một ý niệm về Niết Bàn như Chân lý tuyệt đối ở trong kinh Phân Biệt Giới Dhàtuvibhanga (số 140) của bộ Majjhima-nikàya (Trung Bộ kinh). Bài thuyết pháp vô cùng quan trọng này đã được Đức Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói đến trước), người mà Đức Phật thấy là thông minh và hăng hái, gặp trong một chòi tranh của người thợ gốm vào một đêm yên tĩnh. Tinh túy của những đoạn nổi bật ở trong kinh như sau:
"Một con người được cấu tạo do sáu đại: địa, thủy, hỏa, phong, không (không gian) và thức. Họ phân tích chúng và nhận thấy rằng không có gì là "của tôi" hay "tôi" hay "cái ngã của tôi" (ngã và ngã sở). Họ hiểu ý thức hiện ra và tan biến như thế nào, những cảm giác vui, khổ, không vui không khổ, hiện và biến mất ra sao. Từ tri thức ấy, tâm trí họ trở nên được cởi mở, không còn bị ràng buộc. Rồi họ tìm thấy ở trong họ một sự bình an thuần khiết (xả -upekhà), mà họ có thể điều khiển để tiến đạt đến bất kỳ trạng thái tâm linh cao siêu nào, và họ biết rằng sự khinh an (nhẹ nhàng) thuần khiết đó sẽ kéo dài rất lâu. Nhưng rồi họ nghĩ:
"Nếu ta tập trung sự khinh an thuần khiết này vào cõi không-vô-biên và phát triển một tâm ý theo đó, thì đấy chỉ là một sự sáng tạo của tâm thức (samkhantam) (14). Nếu ta tập trung sự khinh an thuần khiết này vào cõi thức-vô-biên, vào cõi vô-sở-hữu (không có gì cả), hay vào cõi phi-phi-tưởng (không có tri giác cũng không tri giác) và phát triển một tâm ý theo đó, thì đấy cũng chỉ là một sáng tạo của tâm thức". Rồi họ không cấu tạo gì trong tâm thức, cũng không muốn sinh thành (bhava) hay hoại diệt (vibhava) (15). Vì họ không tạo tác, không muốn sinh thành hay hoại diệt nên không tham trước thế gian, vì không tham trước nên không lo ngại, vì họ không lo ngại nên an lạc (cứu cánh tịch diệt - paccattam yeva parinibbàyati). Và họ biết: "sự sinh ra đã chấm dứt, đời sống trong sạch đã được sống, cái gì phải làm đã làm, không còn có gì nữa phải làm". (16)
"Bây giờ, khi người ấy lãnh thọ một cảm giác vui, khổ hoặc không-vui-không-khổ thì họ biết rằng cảm giác ấy vô thường, rằng cảm giác ấy trói buộc họ, rằng họ không lãnh thọ nó bằng dục vọng. Dù cảm giác ấy thế nào đi nữa, họ vẫn lãnh thọ nó mà không bị ràng buộc với nó (visamyutto). Họ biết rằng mọi cảm giác ấy sẽ an tịnh khi thể xác tan rã, cũng như ngọn đèn tắt khi dầu và bấc đã cháy hết.
"Bởi thế, này các Tỳ kheo, một người được như thế là có được trí huệ thù thắng, vì hiểu biết về sự diệt khổ là trí huệ thù thắng.
"Sự giải thoát này của họ, dựa trên chân lý, không bị lay chuyển. Này các Tỳ kheo, cái gì không thật (mosa dhamma) là tà vạy; cái gì thực tại (amosadhamma), Niết Bàn, là Như thật (sacca). Bởi thế, hỡi các Tỳ kheo, một người được thế là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh Đế (paramam àriyasaccam) là Niết Bàn, mà Niết Bàn chính là thực tại".
Ở chỗ khác Đức Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay thế chữ Niết Bàn: "Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý" (17). Ở đây nhất định chân lý có nghĩa là Niết Bàn.
Bây giờ Chân lý tuyệt đối là gì? Theo Phật học Chân lý tuyệt đối là: không có cái gì tuyệt đối trên thế gian, là mọi sự đều tương đối, giới hạn và vô thường, và không có một bản thể nào bất biến, vĩnh viễn, tuyệt đối như ngã, linh hồn hay Atman ở trong hay ở ngoài. Đây là chân lý tuyệt đối. Chân lý không bao giờ tiêu cực, mặc dù có một từ ngữ thông thường là chân lý tiêu cực . Sự thực hiện chân lý ấy, nghĩa là thấy biết sự vật như thật, không có ảo tưởng hay ngu si (vô minh - avijjà) (18), là sự diệt tắt dục vọng và sự diệt khổ ấy chính là Niết Bàn.
Cũng nên nhớ lại, ở đây, quan điểm của Đại thừa là Niết Bàn không khác sanh tử (19). Một sự vật là sanh tử hay Niết Bàn tùy theo các bạn nhìn nó - chủ quan hay khách quan. Quan điểm này của Trung quán có lẽ đã được phát triển từ những tư tưởng tìm thấy trong những nguyên bản Pali của Phật giáo Nguyên thủy Theravada, mà ta vừa vắn tắt bàn đến.
Không đúng khi nghĩ rằng Niết Bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết Bàn không là kết quả của cái gì hết. Nếu nó là kết quả, thì kết quả ấy phải được phát sinh bởi một nguyên nhân. Nó sẽ "bị phát sinh" và "bị giới hạn" (hữu vi). Niết Bàn không là nhân cũng không là quả. Nó không được phát sinh như một trạng thái thần bí, tâm linh, tinh thần, như Thiền (dhyàna) hay định (samàdhi). Có Chân lý. Có Niết bàn. Điều duy nhất bạn có thể làm là thấy nó, thực hiện nó. Có một con đường đưa đến sự thực hiện Niết Bàn. Nhưng Niết Bàn không phải là kết quả của con đường ấy (20). Bạn có thể đi đến núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, hậu quả của con đường. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy.
Người ta thường hỏi: Có gì ở sau Niết Bàn? Câu hỏi nầy không đứng vững, vì Niết Bàn là Chân lý Tối hậu. Nếu nó tối hậu, thì không thể có gì ở đằng sau nó. Nếu có một cái gì ở sau Niết Bàn thì cái đó chứ không phải Niết Bàn, là Chân lý Tối hậu. Một thầy tu tên Ràdha đặt câu hỏi ấy với Đức Phật dưới một hình thức khác: "Niết Bàn là để dùng vào một mục đích gì?" Câu hỏi ấy giả thiết có một mục đích hay cứu cánh nào cho Niết Bàn. Bởi thế Đức Phật trả lời:
"Này Ràdha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện với Niết Bàn như là sự thể nhập cuối cùng vào chân lý tuyệt đối, như mục đích của đời sống ấy, như cứu cánh tối hậu của nó." (21)
Vài từ ngữ thông thường sai lạc như "Đức Phật nhập vào Niết Bàn hay bát Niết Bàn" (Parinirràna) sau khi ngài chết đã làm phát sinh nhiều tư duy tưởng tượng về Niết Bàn (22). Khi ta nghe câu: "Đức Phật nhập Niết Bàn hay bát Niết Bàn", ta tưởng Niết Bàn là một quốc độ, hay một thế giới, hay một vị trí trong đó có một hiện hữu nào đó, ta cố gắng tưởng tượng nó qua ý nghĩa của danh từ "hiện hữu" mà ta đã biết đến. Từ ngữ thông dụng "nhập Niết Bàn" không có gì tương đương trong nguyên bản. Không có gì gọi là "Nhập Niết Bàn sau khi chết". Có một từ ngữ Parinibbuto dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-Hán đã chứng Niết Bàn, nhưng nó không có nghĩa "nhập vào Niết Bàn". Parinibbuto chỉ có nghĩa là "hoàn toàn đi mất" "hoàn toàn thổi tắt" hay "hoàn toàn diệt" bởi vì Phật hay A-la-Hán không còn sanh tử lại sau khi chết.
Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra: Cái gì xảy ra đến cho Phật hay một vị A-la-Hán sau khi chết, bát Niết Bàn? Câu hỏi này thuộc vào loại những câu hỏi không giải đáp (bất khả thuyết, avyàkata) (23). Ngay cả khi Đức Phật nói về điều này, Ngài cũng cho thấy rằng không có từ ngữ nào trong ngữ vựng của con người để có thể diễn tả cái gì xảy đến cho một vị A-la-Hán sau khi chết. Khi trả lời cho một người (du sĩ Parivràjaka) tên Vaccha, Đức Phật dạy rằng những từ ngữ như "sanh" hay "không sanh" không áp dụng trong trường hợp A-la-Hán vì những pháp ấy - sắc thọ tưởng, hành, thức - những pháp có những từ-ngữ như "sinh" và "không sinh" đi theo, đã hoàn toàn bị tiêu diệt và bật gốc rễ, không bao giờ phát khởi lại sau khi chết.
Một vị A-la-Hán sau khi chết được ví với một ngọn lửa đã tắt sau khi thôi bỏ thêm củi, hay ví với một ngọn đèn bấc mà dầu đã hết. Ở đây ta phải hiểu một cách rõ ràng và minh bạch rằng cái được ví với một ngọn đèn đã tắt không phải là Niết Bàn mà cái được ví với lửa tắt là "con người" gồm năm uẩn đã thực hiện Niết Bàn. Điểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và giải thích sai lời dụ này khi nói đến Niết Bàn. Niết Bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt .
Lại còn một câu hỏi thông thường khác: Nếu không có ngã, không có àtman, thì ai thực hiện Niết Bàn? Trước khi tiếp tục về Niết Bàn ta hãy đặt câu hỏi: Ai đang suy nghĩ bây giờ đây, nếu không có ngã? Ta đã thấy trước đây rằng chính tâm ý là cái đang suy nghĩ, rằng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng. Cũng thế, chính trí huệ (pannà) nhận thức, đã thực chứng. Không có cái ngã nào khác đằng sau sự thực chứng. Trong lúc bàn về nguồn gốc của dukkha chúng ta đã thấy rằng bất cứ cái gì - người, vật hay một tập thể - nếu nó có bản chất sinh, thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt, hủy diệt. Mà khổ, sanh tử, luân hồi có bản chất của sự sinh thành, nên nó cũng phải có bản chất của sự hủy diệt. Dukkha phát sinh vì "ái dục" (tanhà), và nó chấm dứt do huệ (Pannà, Bát nhã). "Dục" và "huệ" cả hai đều ở trong ngũ uẩn, như đã thấy trước đây (xem "hành uẩn" thuộc chương III)
Như thế mầm mống của sự phát sinh ngũ uẩn cũng như mầm mống của sự chấm dứt ngũ uẩn đều ở trong ngũ uẩn. Đây là ý nghĩa chân thật của lời dạy danh tiếng của Đức Phật: "Chính ngay trong thân này, ta nói có thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới." (26) Điều này có nghĩa rằng tất cả Tứ Diệu Đế đều được tìm thấy trong Ngũ uẩn, nghĩa là, ngay trong ta (ở đây danh từ "thế giới" (loka) được dùng thay cho danh từ dukkha). Điều này cũng còn có nghĩa rằng không có một quyền năng nào bên ngoài phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt của dukkha.
Khi trí huệ được mở mang và đào luyện theo Diệu Đế thứ tư (sẽ bàn kế tiếp), nó liền thấy bí mật của sự sống, thực tại của mọi sự vật, đúng như thật. Khi bí mật đã được khám phá, khi chân lý được tìm thấy, thì tất cả mọi năng lực quay cuồng phát sinh ra dòng sinh tử trong vọng tưởng, trở nên vắng lặng và không thể tạo tác thêm nghiệp nào nữa, bởi vì không còn vọng tưởng, không còn ham muốn sinh tử. Nó như một bệnh thần kinh được chữa lành, khi người bệnh khám phá ra nguyên nhân hay bí mật của chứng bệnh.
Trong hầu hết mọi tôn giáo, sự toàn thiện chỉ có thể đạt đến sau khi chết. Nhưng Niết Bàn có thể thực hiện ngay trong cõi đời này, không cần phải đợi đến lúc chết để "đạt đến" nó.
Người đã chứng ngộ Chân lý, Niết Bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy giải thoát khỏi mọi "mặc cảm" và ám ảnh, mọi phiền não và lo âu làm cho những người khác điêu đứng. Sức khoẻ tinh thần của người ấy hoàn toàn. Họ không hối tiếc quá khứ, cũng không mơ mộng về tương lai. Họ sống hoàn toàn trong hiện tại (27). Bởi thế họ thưởng thức và vui hưởng sự vật một cách thuần túy, không có dự phóng. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan đều khinh an, không còn lo lắng, bình an và thanh thoát (28). Vì họ giải thoát dục vọng, ích kỷ, hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi thứ "bất tịnh" xấu xa ấy. Họ trong sạch, từ hòa, đầy lòng thương bao quát, từ bi, tử tế, thiện cảm, thông cảm và khoan dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ về mình. Họ không kiếm chác gì, tích chứa gì, ngay cả những gì thuộc tâm linh, bởi vì họ đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã, và lòng khao khát "trở thành."
Niết Bàn vượt khỏi mọi ý niệm về nhị nguyên và tương đối. Bởi thế nó vượt ra ngoài những khái niệm của ta về thiện ác, phải trái, có không. Ngay cả danh từ "hạnh phúc" (sukha) dùng để tả Niết Bàn ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Một hôm Xá Lợi Phất bảo: "- bạn, Niết Bàn là hạnh phúc! Niết Bàn là hạnh phúc!" Khi ấy Udàyi liền hỏi: "Nhưng này bạn Sàriputta, hạnh phúc nào có thể có, khi không có cảm giác?" Câu trả lời của ngài Xá Lợi Phất vô cùng triết lý và vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: "Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc."
Niết Bàn vượt ra ngoài lý luận và phán đoán (atakkàvacara). Dù chúng ta có đi vào trong những bàn cãi tư duy siêu hình - thường vốn là một tiêu khiển vô bổ của tri thức - về Niết Bàn hay Chân lý tối hậu hay Thực tại, chúng ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết Bàn với cách đó. Một đứa trẻ còn trong vườn trẻ không nên gây gỗ về luật tương đối. Thay vì thế, nếu nó học một cách kiên tâm và cần mẫn, một ngày kia nó có thể hiểu được luật ấy. Niết Bàn là "để cho những bậc hiền giả chứng nghiệm ở trong chính họ" (Paccattam veditabbo vinnùhi). Nếu ta theo con đường một cách kiên tâm trì chí, đào luyện và thanh lọc mình một cách tinh tấn (siêng năng) và đạt đến mức phát triển tâm linh cần thiết, một ngày kia ta có thể thực chứng Niết Bàn ngay trong ta - mà không cần phải nhọc trí vì những danh từ rắc rối và kêu vang.
Thế nên bây giờ ta hãy quay sang Con Đường dẫn đến sự thực chứng Niết Bàn.
Chú thích
(1) Lanka, p. 113
(2) Một đôi khi những từ ngữ khẳng định như Siva "lành, tốt", Khema "an ổn", Suddhi "sự trong sáng", Dipa "Đảo", Sarana "nơi trú ẩn", Tana "sự che chở", Parà "bờ bên kia", Santi "bình an" ... được dùng để chỉ Niết Bàn. Có 32 đồng nghĩa của Niết Bàn ở trong Asamkhata-samyutta của bộ Samyutta-nikàya (Tương ưng bộ kinh). Chúng phần nhiều đều có tính cách ẩn dụ.
(3) Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10; SV, p. 421. Cũng nên chú ý ở đây rằng định nghĩa này về Diệt, "chấm dứt dukkha", được tìm thấy trong bài thuyết pháp đầu của Phật ở Sarnath, không chứa đựng chữ Niết Bàn, mặc dù định nghĩa ấy muốn nói đến Niết Bàn.
(4) S I, p. 136.
(5) S IV, p. 359.
(6) S III, p. 190
(7) Đây chữ Pipàsa có nghĩa khát khao
(8) A (PTS) II, p. 34
(9) S (PTS) IV, p.251
(10) Lời Xá Lợi Phất, M I (PTS), p. 191
(11) Lời của Musila, S II (PTS), p. 117
(12) Ud. (Colombo, 1929), p. 129
(13) Ibid. p. 128, D I (Colombo, 1929)p.172
(14) Nên để ý rằng mọi trạng thái tâm linh thần bí, dù thuần khiết và cao cả bao nhiêu, cũng chỉ là những sáng tạo của tâm thức, do thức làm nên, bị giới hạn và kết hợp (samkhata). Chúng không phải là Thực tại, không phải là chân lý (sacca).
(15) Điều này có nghĩa ông ta không tạo thêm nghiệp mới, bởi vì ông ta đã giải thoát khỏi "khát khao", ý muốn, ý chí.
(16) Câu này có nghĩa bây giờ người ấy là một vị A La Hán.
(17) SV (PTS), p.369
(18) Cf Lanka, p.200, "Này Mahàmati, Niết Bàn có nghĩa là thấy mọi sự như thật"
(19) Long Thọ nói rõ rằng "sanh tử không khác gì Niết Bàn và Niết Bàn không khác gì sanh tử" (Trung quán luận, kệ XXV, 19)
(20) Nên nhớ rằng trong chín pháp xuất thế (navalo kuttara dhamma), Niết Bàn ở ngoài Magga (con đường, Đạo) và Phala (kết quả, Quả).
(21) S III (PTS), p. 189
(22) Có vài người viết "sau khi Đức Phật Niết Bàn" thay vì "sau khi Đức Phật Bát Niết Bàn", "sau khi Phật Niết Bàn" không có nghĩa, và từ ngữ này không có trong văn học Phật giáo. Luôn luôn phải là "sau khi Đức Phật Bát Niết Bàn" (parinirvàna)
(23) S IV (PTS), p. 375
(24) M I (PTS), p. 486
(25) Ibid. I,p.487; III, p. 245; Sn (PTS), v.232 (p.41)
(26) A (Colombo, 1929), p.218
(27) S I (PTS), p.5
(28) M II (PTS), p.121
Chương V
Diệu đế thứ tư: Đạo (Magga), Con Đường
Chân lý cao cả thứ tư là về Con Đường dẫn đến sự chấm dứt Dukkha. Con đường này được gọi là Trung Đạo(Majjhimà Patipadà), bởi vì nó tránh hai cực đoan: một cực đoan là chạy theo hạnh phúc qua khoái lạc giác quan (dục lạc), vốn "thấp kém, tầm thường, không lợi ích và là con đường của những người tầm thường", cực đoan kia là sự tìm kiếm hạnh phúc qua sự tự ép xác dưới nhiều hình thức khổ hạnh khác nhau, sự tìm kiếm này cũng là "khổ nhọc, không đáng và không lợi ích". Trước tiên Ngài đã thử hai cực đoan ấy, và nhận thấy chúng vô dụng. Đức Phật với kinh nghiệm của chính Ngài, đã tìm ra Trung Đạo "đem lại kiến giải và trí thức, đưa đến an tĩnh, trí huệ, giác ngộ, Niết Bàn". Trung Đạo này thường được tả là Bát Chánh Đạo (Ariya-Atthangika-Magga): tám con đường chân chính, bởi vì nó gồm có tám phạm trù hay phần:
1. Chánh kiến (sammà ditthi): sự thấy biết chân chính.
2. Chánh tư duy (sammà sankappa): suy nghĩ chân chính.
3. Chánh ngữ (sammà vàca): lời nói chân chính.
4. Chánh nghiệp (sammà kammanta): việc làm chân chính.
5. Chánh mạng (sammà àjìva): sự sống chân chính.
6. Chánh tinh tiến (sammà vàyàma): cố gắng chân chính.
7. Chánh niệm (sammà satti): nhớ tưởng chân chính.
8. Chánh định (sammà samàdhi): tập trung chân chính .
Hầu hết giáo lý của Đức Phật mà Ngài giảng dạy suốt 45 năm đều đề cập bằng cách này hay cách khác đến con đường này. Ngài giảng giải nó bằng những lối khác nhau và những danh từ khác nhau cho những người khác nhau, tùy trình độ phát triển của họ. Nhưng tinh túy của hàng ngàn bài thuyết pháp rải rác trong các kinh điển Phật giáo ấy, được tìm thấy trong Bát Chánh Đạo.
Người ta không nên nghĩ rằng tám phạm trù hay tám ngành trong con đường phải được theo và thực hành cái này sau cái khác, theo thứ tự ở trên. Chúng phải được phát triển gần như đồng thời với nhau, càng nhiều càng tốt tùy theo khả năng từng người. Tất cả tám ngành đều liên kết với nhau và mỗi ngành giúp cho sự đào luyện những ngành khác.
Tám yếu tố ấy nhằm mục đích làm phát sinh và hoàn thiện ba khía cạnh cốt yếu trong việc tu tập và kỷ luật tâm linh theo Phật Giáo, ấy là:
Giới (Sila)
Định (Samàdhi) và
Huệ (Pannà)
Bởi thế ta sẽ dễ hiểu rõ hơn về Bát Chánh Đạo, nếu ta phân nhóm và giải thích chúng theo ba đề mục ấy.
Giới (sila) được xây dựng trên quan niệm rộng rãi về tình yêu phổ quát và thương xót đối với tất cả mọi sinh vật, quan niệm căn bản của giáo lý Đức Phật. Tiếc thay nhiều học giả đã quên đi lý tưởng vĩ đại nầy của Phật giáo, mà chỉ chuyên chú vào những phiêu lưu triết lý, siêu hình khi họ nói hay viết về Đạo Phật. Đức Phật ban bố giáo lý của Ngài "vì muốn lợi ích cho nhiều người, hạnh phúc cho nhiều người, do từ bi đối với thế gian".
Theo Phật học, một con người muốn toàn thiện phải có hai đức tính mà họ phải phát triển như nhau: bi (karunà) và trí (pannà). Ở đây, "Bi" có nghĩa là lòng thương, bác ái, sự tử tế, khoan dung và những đức tính cao quý tương tự về mặt cảm xúc, hay những đức tính của trái tim, trong khi trí tượng trưng khía cạnh tri thức hay những đức tính của khối óc. Nếu người ta chỉ phát triển phần cảm xúc mà quên phần tri thức, thì người ta dễ trở thành một người ngu tốt bụng, trong khi nếu chỉ phát triển khía cạnh tri thức mà bỏ quên cảm xúc, người ta dễ trở thành một người trí có tim sắt đá không biết cảm thương kẻ khác. Bởi thế muốn toàn thiện, người ta phải phát triển đồng đều cả hai khía cạnh. Đấy là mục đích của lối sống theo Đạo Phật; trong đó trí huệ và từ bi liên quan mật thiết với nhau như ta sẽ thấy sau này.
Trong Giới, căn bản trên tình yêu và từ bi, có bao gồm ba yếu tố của Bát Chánh Đạo: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng (số 3, 4, 5 trong bảng kê trên).
Chánh ngữ có nghĩa là:
- không nói dối
- không nói trả đũa và vu khống, hay nói lời có thể gây thù hằn, ghét bỏ, bất hòa, hay gây gỗ giữa những cá nhân hay những nhóm người,
- không nói lời thô lỗ, vô lễ, ác độc, thóa mạ
- không nói lời mách lẻo, vô ích, xuẩn ngốc.
Khi nhịn được không nói những hình thức ngôn ngữ sai quấy và có hại ấy, tất nhiên người ta phải nói sự thật, phải dùng những từ ngữ thân thiện, khoan hòa, êm ái và nhã nhặn, có ý nghĩa và lợi ích. Người ta không nên nói năng bừa bãi: lời nói cần đúng lúc và đúng chỗ. Nếu không thể nói điều gì lợi ích, tốt hơn nên giữ sự "im lặng cao quý".
Chánh nghiệp nhằm phát sinh những hành vi hợp đạo đức, khả kính và hòa nhã. Nó khuyên ta nên dứt bỏ sự sát hại sinh mạng, sự trộm cắp, làm ăn không sòng phẳng, sự tà dâm và khuyên ta đồng thời cũng nên giúp kẻ khác sống một đời hòa nhã đáng kính trong con đường chánh.
Chánh mạng có nghĩa người ta nên từ bỏ sự sinh nhai bằng một nghề nghiệp mang thiệt hại cho kẻ khác, như buôn bán khí giới, đồ uống say sưa, độc dược, giết hại súc vật, lừa dối v. v.. và nên sinh sống bằng một nghề nghiệp đáng kính, vô tội và không có hại cho người, vật. Ở đây ta có thể thấy rõ rằng Đạo Phật cực lực chống đối bất cứ loại chiến tranh nào, khi đặt điều luật rằng sự buôn bán khí giới là một phương tiện sinh sống xấu xa và bất chính.
Ba yếu tố này (Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng) của Bát Chánh Đạo lập thành Hành vi Đạo đức. Cần nhận chân rằng hành vi đạo đức và luân lý trong Phật học cốt nhằm mục đích khiến cho đời sống của cá nhân và xã hội đều hạnh phúc an hòa. Không thể có sự phát triển tâm linh nào, nếu không có căn bản Đạo đức này.
Kế đến là Kỷ luật Tâm linh, trong đó bao gồm ba yếu tố khác của Bát Chánh Đạo: Chánh tinh tiến, Chánh niệm và Chánh định (số 6, 7, 8).
Chánh tinh tiến là ý chí mạnh mẽ:
- để ngăn ngừa những điều xấu ác chưa phát sinh
- trừ bỏ những điều xấu ác đã phát sinh
- làm phát sinh những điều thiện chưa được phát sinh; và
- tăng trưởng những điều thiện đã phát sinh
Chánh niệm (sự để ý, chú ý chân chính) là luôn luôn rõ biết, đầy đủ ý thức và chú ý về:
- những hoạt động của thân xác (kàya)
- những cảm giác hay cảm thọ (vedanà)
- những hoạt động tâm ý (citta) và
- ý tưởng, tư tưởng, quan niệm và sự vật (các pháp - dhamma).
Sự thực hành pháp quán hơi thở (sổ tức quán - ànàpànasati) là một trong những pháp tập luyện danh tiếng liên quan đến thân xác để phát triển tâm linh. Có nhiều cách khác để phát triển sự chú tâm liên quan đến thân xác, như các phương pháp thiền quán.
Về các cảm giác và cảm thọ, người ta phải ý thức rõ ràng về tất cả mọi hình thái của cảm thọ và cảm giác, vui, khổ, hoặc không vui không khổ, chúng đã hiện ra và tan biến ra sao ở trong ta.
Về những hoạt động của tâm ý, người ta phải ý thức xem tâm mình tham dục hay không, thù hận hay không, có vọng tưởng hay không, phân tán hay tập trung v.v..
Với phương thức ấy người ta phải nên luôn luôn ý thức về mọi động tác của tâm ý, chúng sinh và diệt ra sao.
Về những ý nghĩ hay tư tưởng, quan niệm và các pháp người ta cần phải biết tính chất của chúng, chúng sinh diệt ra sao, phát triển ra sao, bị áp đảo và tiêu diệt ra sao v.v..
Bốn hình thức của sự đào luyện tâm hay thiền quán sẽ được bàn chi tiết trong chương VII về Kinh Quán Niệm (Satipatthàna sutta) (2).
Phần thứ ba cuối cùng của kỷ luật tâm linh là Chánh định, đưa đến bốn tầng Thiền-na (dhyàna).Trong tầng đầu của Thiền, những dục vọng, đam mê và một vài tư tưởng không lành như nhục dục, thù hận, biếng trễ, lo âu, bất an, và hoài nghi - được loại bỏ và những cảm giác hoan hỉ hạnh phúc được duy trì, cùng với vài hoạt động tâm linh. Trong tầng thứ hai, tất cả mọi hoạt động tri thức đều bị loại, sự an tĩnh và nhất tâm được phát triển, và những cảm giác hoan hỉ hạnh phúc vẫn còn được giữ lại. Trong tầng thứ ba, cảm giác hoan hỉ, một cảm giác hoạt động cũng biến mất, nhưng tính chất hạnh phúc vẫn còn, cộng với sự khinh an thanh thoát của ý thức. Trong tầng Thiền thứ tư, mọi cảm giác, ngay cả cảm giác về lạc và khổ, vui và buồn đều tan biến; chỉ có sự thuần tịnh và ý thức còn lại.
Như thế tâm được huấn luyện, khép vào kỷ luật và phát triển nhờ Chánh tinh tiến, Chánh niệm và Chánh định.
Hai yếu tố còn lại Chánh tư duy và Chánh kiến tạo thành Trí huệ.
Chánh tư duy chỉ những tư tưởng về sự khước từ hay giải thoát, ý tưởng về tình thương yêu vô ngã, và về bất bạo động, trải ra đến muôn loài. Một điều thú vị và quan trọng cần chú ý ở đây là: những ý tưởng về sự giải thoát, tình yêu vô ngã và bất bạo động được nhóm họp về phía trí huệ. Điều này tỏ rõ rằng trí huệ chân thật vốn có những đức tính cao quý ấy, rằng mọi tư tưởng về dục vọng vị kỷ, sân hận hay bạo động đều là kết quả của sự thiếu trí huệ trong mọi lãnh vực đời sống như cá nhân, xã hội, chính trị.
Chánh kiến là sự thấy biết mọi sự đúng như thật, và chính Tứ Diệu Đế mới giải thích sự vật đúng như thật. Bởi vậy Chánh kiến rốt cuộc là thấy, hiểu Tứ Diệu Đế. Sự hiểu biết này là trí huệ cao cả nhất, thấy được thực tại tối hậu. Theo Phật giáo có hai thứ hiểu: Cái gì ta thường hiểu gọi là tri thức, một trí nhớ tích trữ, một sự lãnh hội của tri thức về vấn đề tùy theo một vài chi tiết đã cho. Đấy gọi là "biết tùy theo đó" (anubodha). Nó không sâu sắc lắm. Sự hiểu biết sâu sắc thực sự gọi là sự thâm nhập (pativedha), thấy biết sự vật trong bản chất của nó mà không cần tên và nhãn hiệu, sự thâm nhập này chỉ có thể có khi tâm đã sạch mọi cấu bẩn và hoàn toàn phát triển nhờ thiền định (3).
Từ sự miêu tả sơ lược về Bát Chánh Đạo, ta có thể thấy rằng đấy là một lối sống phải được mỗi người tuân theo, thực hành và phát triển. Nó là tự-kỷ-luật trong thân xác, lời nói và ý nghĩ, tự-phát triển và tự thanh lọc. Nó không dính líu gì đến đức tin, cầu nguyện, thờ phụng hay nghi lễ. Trong nghĩa đó, nó không có gì có thể gọi là có tính cách "tôn giáo" thông thường. Nó là con đường dẫn đến sự thực chứng chân lý tối hậu, dẫn đến tự do hoàn toàn, hạnh phúc và bình an nhờ sự hoàn thiện về đạo đức, tâm linh và trí thức.
Trong những xứ theo Phật giáo, có những thói tục và nghi lễ đơn giản và đẹp, vào những dịp lễ tôn giáo. Chúng không liên quan gì lắm đến Con Đường thực sự. Nhưng chúng có giá trị ở chỗ làm thỏa mãn vài cảm xúc tôn giáo và nhu cầu của những người còn thấp kém, và giúp họ dần dần đi đến Con Đường.
Về Tứ Diệu Đế ta có bốn nhiệm vụ thi hành:
Diệu Đế thứ nhất là Dukkha, bản chất sự sống, nỗi khổ đau của nó, những buồn vui của nó, sự bất toàn và không thỏa lòng, sự vô thường và huyễn hóa. Về chân lý này, việc làm của ta là phải hiểu nó như một sự kiện, hiểu rõ và đầy đủ (parrinneyya).
Diệu Đế thứ hai là Nguồn gốc của Dukkha tức dục vọng, khát khao, và cùng với nó, tất cả những đam mê xấu xa và bất tịnh khác. Chỉ hiểu sự kiện này thôi không đủ, ở đây việc làm của ta là phải loại bỏ nó, diệt trừ và nhổ nó tận gốc rễ (pahàtabba).
Diệu Đế thứ ba là sự Chấm dứt Dukkha, Niết Bàn, Chân lý tuyệt đối, Thực tại tối hậu. Ở đây việc của ta là phải thực chứng nó (sacchikàtabba).
Diệu Đế thứ tư là Con Đường đưa đến thực chứng Niết Bàn. Chỉ hiểu biết về Con Đường, dù có thấu triệt bao nhiêu cũng không ích. Trong trường hợp này, việc của ta là phải đi theo con đường ấy và tuân giữ nó (bhàvetabba). (4)
Chú thích
(1) M I (PTS), p. 301
(2) Xem Chương VII về thiền định hay quán tưởng.
(3) Vism (PTS), p. 510
(4) Mhvg (Alutgama), 1922, p. 10
Chương VI
Lý thuyết Vô Ngã (Anatta)
Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để nói một thực thể tuyệt đối, trường cửu ở trong con người, cái bản thể bất biến ở sau hiện tượng giới hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống hoặc trong địa ngục hay trong thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của Đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng Đế hay Brahman, Linh hồn phổ quát hay Atman, từ đấy nó được sinh ra. Linh hồn hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi thiện và ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là ý tưởng về "Ngã".
Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sử tôn giáo của nhân loại đã phủ nhận hiện hữu của một linh hồn, Ngã hay Atman như thế. Theo giáo lý Đức Phật, ý tưởng về Ngã là một niềm tin tưởng sai lạc, không có trong thực tại, và nó phát sinh những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng ích kỷ, khát khao ràng buộc, thù hằn, ác độc, kiêu căng ngã mạn, vị ngã, và những sự xấu xa, bất tịnh khác cùng những vấn đề rắc rối khác. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trong đời, từ những tranh chấp cá nhân đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự tác quái trên thế gian đều do quan niệm sai lạc nầy.
Có hai ý tưởng được ăn sâu trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì tự vệ, con người đã tạo ra Thượng Đế để nương cậy, để che chở cho chính mình, để được an toàn và bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn tự tồn người ta đã tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay Atman, sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, dục vọng, người ta cần hai điều ấy để tự an ủi. Do đó, họ bám vào đấy một cách cuồng tín và sâu đậm.
Giáo lý của Đạo Phật không nâng đỡ sự ngu si, sợ hãi, dục vọng ấy, mà cốt làm cho người giác ngộ bằng cách trừ khử và tiêu diệt chúng, đánh vào tận gốc của chúng. Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế và Linh Hồn là sai lạc và trống rỗng, mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển mạnh tạo thành những lý thuyết, tất cả chúng đều là những bóng dáng của tâm thức vô cùng vi tế, được gói ghém trong một lối ngôn thuyết triết lý và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu vào tâm lý con người, gần gũi và thân thuộc với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không muốn hiểu một đạo lý nào chống lại với chúng.
Đức Phật biết rất rõ điều ấy. Quả vậy, Ngài dạy rằng giáo lý của Ngài "đi ngược dòng" (Patisotagàmi), đi ngược những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ: "Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu ... chỉ những bậc trí giả mới hiểu được ... Những người bị đam mê chế ngự, bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng, nó cao siêu, sâu nhiệm, tế nhị và khó nghĩ bàn".
Nghĩ thế, Đức Phật do dự một lúc, có phải vô ích không nếu ta cố gắng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã chứng nhập? Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều hoa sen còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Vì thế Đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy.
Lý thuyết Anatta hay Vô Ngã là kết quả tự nhiên, hay hệ luận của sự phân tích về Ngũ uẩn và giáo lý Duyên khởi(hay Duyên sinh, Paticca-samuppàda) (sẽ được giải thích sau này).
Chúng ta đã thấy ở trước, trong phần thảo luận về Chân lý thứ nhất (dukkha), rằng cái mà ta gọi linh hồn hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi chúng ta phân tích và xét kỹ chúng, thì không thấy có gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi được là Tôi, Atman, hay Ngã, hay bất cứ bản thể nào trường tồn bất biến. Đấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét kỹ lý thuyết về luật Duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật này không có gì trong thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Đây là thuyết tương đối của Phật học.
Trước khi thực sự đi vào vấn đề Vô Ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật Duyên khởi. Nguyên tắc của lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 hàng:
Cái này có, thì cái kia có (Imasmim sati idam hoti)
Cái này sinh thì cái kia sinh (Imassuppàda idam uppajjati)
Cái này không có, thì cái kia không có (Imasmim asati idam na hoti)
Cái này diệt thì cái kia diệt (Imassa nirodhà idam nirujjhati)
Trên nguyên tắc ấy về điều kiện tính, tương đối tính và tính tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn nhau) toàn thể sự sinh tồn và tiếp tục sanh tử cùng sự chấm dứt của nó được giải thích trong một công thức gọi là Duyên khởi gồm 12 yếu tố:
1- Vô minh duyên (sinh ra) hành (những hoạt động do ý muốn và những tạo tác của nghiệp); (Avijjàpaccayà samkhàvà).
2- Hành duyên thức (samkhàrapaccayà vinnànam)
3- Thức duyên danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý (vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc duyên lục nhập (5 giác quan ý thức) (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).
5- Lục nhập duyên xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso)
6- Xúc duyên thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà)
7- Thọ duyên ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayà tanhà).
8- Ái duyên thủ (bám víu, giữ lấy) (tanhapaccayà upàdànam)
9- Thủ duyên hữu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo)
10- Hữu duyên sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti)
11- Sinh duyên ... 12- Lão (già), tử (chết), ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn) (jàtipaccayà jaràmaranam.)
Đây là quá trình theo đó sự sống đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình.
Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, thức diệt thì sắc diệt, danh sắc diệt thì lục nhập diệt v.v... cho đến khi sanh lão, tử, ưu bi khổ não ... diệt.
Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa vị định đoạt bởi (paticca samuppanna), và vừa làm điều kiện cho (paticca samuppàda) (3). Bởi thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo không công nhận có "nguyên nhân đầu tiên" như ta đã thấy trước kia (4). Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi dây xích (5)
Vấn đề ý chí tự do đã chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây Phương. Nhưng theo luật Duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? Ý muốn, cũng như bất cứ tư tưởng nào khác, cũng bị giới hạn. Cái mà ta gọi là "Tự Do", chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không thể có cái gì vật lý hay tâm lý, có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự đều tương quan và tương đối. "Ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa, một ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả. Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả, - khi toàn thể hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại ở đây, ý tưởng về ý chí tự do cũng liên quan căn bản với những ý tưởng về Thượng Đế, linh hồn, công bằng, thưởng và phạt. Không những cái gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý tưởng về ý chí tự do cũng không thoát khỏi những điều kiện.
Theo thuyết duyên khởi, cũng như theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể trường cửu bất diệt trong người hay ở ngoài nó, dù gọi là Atman, Tôi, Linh hồn, Ngã hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lầm (tà tín), một bóng dáng của tâm thức. Đây là lý thuyết Phật giáo về vô ngã hay "không có linh hồn" (Anatta).
Để tránh một sự lầm lẫn, ở đây ta nên nhắc rằng có hai loại chân lý: chân lý ước định (sammuti-sacca) và chân lý tối hậu (paramattha-sacca) (6). Khi ta dùng thường ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn", "cá nhân" v.v... không phải chúng ta nói dối, bởi vì không có ngã hay linh hồn như thế, nhưng chúng ta nói một sự thật thuận theo quy ước của thế gian. Nhưng sự thật tối hậu là: trong thực tế, không có "tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyàna-Sutralãnkàra (Lăng già) dạy: "Một con người (pudgala) nên được xem là chỉ có trong sự ấn định (prajnapti) (nghĩa là gọi như quy ước thì có một cá thể hay con người), chứ không phải trong thực tại (hay trong bản thể, dravya)." (7)
"Sự phủ nhận một Atman vô tận là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo điều của Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống Phật học Đại Thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với Tiểu Thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của Đức Phật". (8)
Bởi thế, thật lạ lùng khi gần đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác) (9) đã cố - một cách vô vọng - xen ý tưởng về Ngã vào trong giáo lý Đức Phật, một điều hoàn toàn trái ngược với tinh thần Phật giáo. Những vị học giả này kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng Đức Phật và giáo lý Ngài. Họ ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng Đức Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại đã có thể phủ nhận hiện hữu của Atman, linh hồn hay ngã mà họ vô cùng cần đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Đức Phật cho nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ "n" thường, mà trong cái Ngã với một chữ "N" hoa.
Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng họ tin vào một Atman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Đức Phật hoàn toàn sai lầm trong khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng chắc chắn là không ai nên đưa vào trong Đạo Phật một ý tưởng mà Đức Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những nguyên bản Pali còn lại.
Những tôn giáo tin vào Thượng Đế và linh hồn không giấu diếm gì về hai ý tưởng ấy, họ còn tuyên bố chúng ra, lập lại nhiều lần trong những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu Đức Phật quả chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng ra, như Ngài đã nói về những điều khác, chứ đã không để cho chúng bị ẩn một để mà chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.
Người ta trở nên nóng nảy khi nghĩ rằng qua giáo lý vô ngã của Đức Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình có, sẽ bị phá hủy. Đức Phật không phải là không biết đến điều này.
Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi Ngài:
"Bạch Đức Thế Tôn, có khi nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được một cái gì hằng tồn ở trong nó?"
Đức Phật trả lời:
-- "Có, này Tỳ kheo, khi một người có quan niệm sau đây, "Vũ trụ là Atman ấy, ta sẽ là Atman sau khi chết, trường tồn, vĩnh viễn, bất diệt và ta sẽ tồn tại như thế trong vô tận thời gian".
Người ấy nghe Như Lai hay một đệ tử của Như Lai thuyết lý nhằm mục đích phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm tư duy ... nhằm mục đích diệt tắt lòng khao khát (ái), nhằm mục đích cởi mở, chấm dứt, Niết Bàn. Rồi người ấy nghĩ: "Ta sẽ trở thành hư vô, ta sẽ bị phá hủy, ta sẽ không còn nữa". Bởi thế nó buồn rầu, lo lắng, than khóc, đập vào ngực, và trở nên hoảng hốt hoang mang. Như thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm thấy được một cái gì trường cửu ở trong nó". (10)
Ở một đoạn khác, Đức Phật dạy rằng:
"Hỡi các Tỳ kheo, ý tưởng rằng "ta có thể không còn tồn tại nữa, không có gì nữa" làm cho những người ngu lo sợ" (11)
Những người muốn tìm một cái "Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật rằng Đức Phật đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và bảo rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không nói tuyệt đối không có Ngã trong con người hay bất cứ chỗ nào khác, ngoài những "uẩn" ấy.
Lập trường này không đứng vững được vì hai lẽ:
Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Đức Phật, một con người chỉ do năm uẩn kết hợp và không là gì khác. Không có chỗ nào Đức Phật bảo rằng có cái gì khác ngoài năm uẩn ấy trong một con người.
Lẽ thứ hai là Đức Phật đã phủ nhận hoàn toàn, trong những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Atman, Linh hồn hay Ngã trong người hay ở ngoài, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ.
Ta hãy lấy vài ví dụ:
Trong kinh Dhammapada (Pháp cú) có ba câu vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật, đấy là những số 5, 6, 7, chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279). Hai câu thơ đầu nói:
"Mọi sự vật bị giới hạn (có điều kiện) đều là vô thường" (sabbe samkhàrà anicca) và "Mọi sự vật bị giới hạn đều là khổ (sabbe samkhàrà dukkhà)
Câu thứ ba là:
"Mọi pháp (dhammas) là vô ngã (sabbe dhammà anattà).
Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng trong hai câu đầu chữ samkhàrà (12) "những sự vật bị giới hạn" đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ samkhàrà, "sự vật bị giới hạn", như hai câu trước, mà lại dùng danh từ dhammà thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của cả vấn đề.
Danh từ samkhàrà chỉ Ngũ uẩn, mọi sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối, mọi "pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu câu thơ thứ ba nói: "Mọi samkhàrà (sự vật bị giới hạn) là vô ngã" thì người ta có thể nghĩ rằng, mọi sự bị giới hạn là vô ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính là để tránh sự hiểu lầm mà danh từ dhammà (Pháp) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.
Danh từ dhamma, "Pháp", có phạm vi rộng lớn hơn samkhàra nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ Phật học lại có phạm vi rộng lớn hơn chữ "Pháp". Nó bao gồm không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết Bàn; không có gì ở trong hay ở ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, có điều kiện hay không có điều kiện, tương đối hay tuyệt đối.., mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi vậy, thật quá rõ rằng, theo câu: "mọi pháp là vô ngã" thì không có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong ngũ uẩn, mà còn bất cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay riêng biệt với ngũ uẩn. (13)
Theo giáo lý Theravàda, điều này có nghĩa rằng không có Ngã ở trong cá nhân (puggala) hay trong các Pháp. Triết lý Đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô ngã trong con người (dhamma-nairàtmya và pudgala-nairàtmya).
Trong kinh Alagaddùpama - Sutra thuộc bộ Majjhimà-nikàya (Trung Bộ Kinh), Đức Phật dạy môn đệ:
"Hỡi các Tỳ kheo, hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn nếu khi chấp nhận nó sẽ không còn phát sinh sự buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau. Nhưng này các Tỳ kheo, các ông có thấy một lý thuyết về linh hồn nào như thế hay không, lý thuyết mà khi chấp nhận nó, sẽ không còn phát sinh buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau?.
-- Bạch Đức Thế Tôn, nhất định là không.
-- Chính thế, hỡi các Tỳ kheo. Ta cũng vậy, này các Tỳ kheo, ta không thấy một thuyết về linh hồn nào mà nếu chấp nhận, sẽ không còn phát khởi buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau".(14)
Nếu có một thuyết về linh hồn nào mà Đức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Ngài đã giảng ra ở đây, bởi vì Ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn mà không phát sinh đau khổ. Nhưng theo quan điểm của Đức Phật, không có một thuyết linh hồn như thế, và bất cứ một thuyết linh hồn nào, dù tinh tế và cao siêu mấy đi nữa cũng đều là giả danh và tưởng tượng, sinh ra mọi thứ vấn đề rắc rối, phát sinh theo nó những buồn rầu, bi thương, thống khổ, phiền não, đớn đau.
Tiếp đó Đức Phật dạy cũng cùng trong Kinh ấy:
"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này: "Vũ trụ là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu, tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?" (15)
Ở đây Đức Phật nói rõ rằng một Atman, hay Linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại, và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.
Những người tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý Đức Phật trích ra một ví dụ mà trước hết họ dịch sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là câu danh tiếng Attà hi attano nàtho trong Kinh Pháp Cú (XII, 4 hay câu kệ 160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được giải thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái Ngã nhỏ.
Trước hết, lối dịch ấy không đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong ý nghĩa Linh hồn. Trong tiếng Pali, danh từ Attà thường được dùng như một đại-danh từ tự quy (reflexive pronoun), trừ trong một số ít trường hợp trong ấy nó được dùng theo nghĩa đặc biệt và triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy ở trên.
Nhưng trong cách dùng thông thường, như trong chương XII của Pháp cú, nơi câu ấy được tìm thấy, và trong nhiều nơi khác, nó được dùng như một Đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa: "chính tôi, "chính anh", "chính nó", "chính ta", "chính người ta" v.v.. (16)
Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa là "chúa tể" mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn", "giúp đỡ", "che chở"... Bởi thế Attà hi attano thật sự có nghĩa "người ta là sự giúp đỡ của chính mình" hay "điểm tựa". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng ỷ lại vào kẻ khác.
Một ví dụ khác về sự cố đưa ý tưởng về ngã vào giáo lý Đức Phật là câu danh tiếng "attadìpà viharatha, attasarana anannasaranà", được rút ra khỏi mạch văn trong kinh Đại Bát Niết Bàn (17). Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy cứ làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, làm nơi trú ẩn cho chính ngươi, và đừng xem ai khác hơn làm nơi nương cậy". (18) Những người muốn tìm thấy một cái ngã trong Phật học đã giải thích từ ngữ attadìpà và attasaranà là "lấy ngã làm một ngọn đèn", "lấy ngã làm một nơi nương tựa" (19).
Ta không thể hiểu ý nghĩa toàn vẹn của lời Đức PhỈt khuyên A-nan (Ananda), nếu ta không xét đến bối cảnh và mạch văn trong đó những lời nầy đã được thốt ra.
Lúc ấy Đức Phật đang nghỉ tại một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, bát Niết Bàn (parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, và đang lâm bệnh nặng, gần mất. Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, quả quyết, Ngài chịu đựng tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khoẻ Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-Nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật, tiến đến Đức Đạo Sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh Đức Thế Tôn và bạch:
"Bạch Đức Thế Tôn, con đã săn sóc sức khoẻ Đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh. Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một điều an ủi nhỏ này: con nghĩ rằng Đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết Bàn mà không để lại những lời di giáo, đề cập đến đoàn thể Tăng già".
Khi ấy Đức Phật đầy từ bi và nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu:
"A-Nan, đoàn thể tăng già còn chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp. Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của một ông thầy (àcariya-mutthi). Dĩ nhiên rằng, hỡi A-Nan, nếu có một người nào nghĩ rằng họ muốn lãnh đạo Tăng già, và Tăng già phải tùy thuộc vào họ, thì người ấy hãy đặt ra những điều chỉ dẫn. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn thuộc về tổ chức Tăng già? Nay ta đã già rồi, A-Nan, đã 80 tuổi. Như một chiếc xe cũ cần phải sữa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sữa chữa. Bởi thế, này A-Nan, hãy tự làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, hãy lấy chính ngươi làm nơi trú ẩn và không ai khác, hãy lấy Pháp làm hòn đảo (nơi nương tựa), lấy Pháp làm nơi trú ẩn, và không ai khác có thể làm nơi trú ẩn cho ngươi" (20)
Những gì Đức Phật muốn truyền dạy A-Nan thật quá rõ ràng. A-Nan đang buồn sầu đau đớn, Ông nghĩ rằng mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ không nơi nương tựa, không người hướng dẫn, sau khi Đức Đạo Sư vĩ đại qua đời. Bởi thế Đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy rằng nên nương vào chính đạo và nương vào "Pháp" Ngài đã truyền, chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một Atman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.
Sau đó, Đức Phật giảng giải cho A-Nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính mình: Ấy là nhờ sự đào luyện của ý thức, về thân xác, cảm giác, tâm và các tâm pháp -- 4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng (21). Không có gì ở đây nói về một Atman hay Linh hồn cả.
Một tài liệu khác rất thường được trích ra đã được dùng bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo lý Đức Phật. Một hôm Đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benares (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cấm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quí giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, họ thấy Đức Phật ngồi dưới gốc cây và hỏi Ngài có thấy một người đàn bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì xảy ra và sau khi nghe giải thích Đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Nên làm gì tốt đẹp hơn cho các ngươi? Đi tìm một người đàn bà, hay đi tìm chính các ngươi?" (22)
Đây cũng lại là một câu hỏi rất giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào trong chuyện ấy những ý tưởng tìm kiếm xa xôi về một cái Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời rằng tốt hơn họ nên tìm kiếm chính họ. Đức Phật liền bảo họ ngồi xuống và giảng Pháp cho họ nghe. Trong tài liệu còn để lại, trong nguyên bản về những gì Ngài đã giảng cho họ, không có một chữ nào nói về Atman.
Người ta đã viết nhiều về đề tài "sự im lặng của Đức Phật" khi có một người khất sĩ tên Vacchagotta hỏi Ngài có một linh hồn hay không. Câu chuyện như sau:
Vacchagotta đi đến Đức Phật và thưa hỏi:
-- Thưa Ngài Cồ Đàm, có một linh hồn hay không?
Đức Phật lặng im.
-- Thế thì thưa Ngài, không có linh hồn à?
Đức Phật lại im lặng.
Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.
Sau khi người khất sĩ (parivràjaka) rời khỏi, A-Nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của Vacchagotta. Đức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:
"Này A-Nan, khi Vacchagota, người khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời: "Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda).
"Và này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không" thì ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda-vàda). (23)
"Lại nữa, này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Có linh hồn không?" mà ta trả lời "Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn pháp vô ngã hay không?" (24)
-- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.
-- "Lại nữa này A-Nan, khi người khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?" mà ta trả lời "Không" thì điều ấy sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng hoang mang thêm nữa (24-bis). Vì y sẽ nghĩ: trước kia quả thật ta có một linh hồn (Ngã) nhưng bây giờ ta không có nữa". (25)
Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ vì sao Đức Phật đã im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu ta xét toàn thể bối cảnh và cách Đức Phật xử trí về những câu hỏi và người hỏi - điều này những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn không kể đến.
Đức Phật không phải là một bộ máy tính, tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt ra, mà không suy xét. Ngài là một vị Thầy thực tế, đầy Từ bi và Trí tuệ. Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của Ngài, nhưng để giúp người hỏi trên đường đi đến thực chứng. Khi nói với người nào Ngài luôn luôn để tâm đến trình độ phát triển của họ, khuynh hướng họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng của họ để lĩnh hội một vấn đề nào đó. (26).
Theo Đức Phật, có bốn cách đáp những câu hỏi:
- Có những câu nên trả lời một cách trực tiếp,
- Có những câu khác nên trả lời bằng cách phân tích,
- Có những câu nên trả lời bằng cách hỏi vặn lại,
- và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp lại một bên (27)
Có thể có nhiều cách dẹp vấn đề sang bên. Một cách là nói rằng một câu hỏi là không được trả lời hay giải thích, như cách Đức Phật đã hơn một lần dùng với cùng một người Vacchagotta ấy, khi anh ta đặt những câu hỏi danh tiếng về vũ trụ trường tồn hay không v.v.. (28) Cũng với các cách ấy, Ngài đã trả lời cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể nói như thế về vấn đề có ngã, linh hồn hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và giảng giải nó. Ngài không thể nói: "có linh hồn" vì nó trái ngược với kiến giải của Ngài rằng "tất có các pháp đều vô ngã". Và Ngài cũng không muốn nói rằng "không có linh hồn", vì như thế là vô cố làm cho anh chàng khổ sở. Vacchagotta đã hoang mang về một vấn đề tương tự lại càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận ở trước (29). Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu ý tưởng về vô ngã. Vì vậy trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng; chính là khôn ngoan nhất.
Ta cũng đừng quên rằng Đức Phật đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Đây không phải là dịp đầu tiên mà người khất sĩ thắc mắc ấy đến thăm Đức Phật. Đấng Đạo Sư trí huệ và từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này. Có nhiều đoạn nói đến anh chàng Vacchaghtta người khất sĩ, trong các bản kinh Pali, anh ta đã từng tìm đến Đức Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều lần, lập lại nhiều lần cũng những câu hỏi ấy, rõ ràng anh ta rất băn khoăn hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề kia (30). Sự im lặng của Đức Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchogatta hơn tất cứ một sự trả lời hay thảo luận hùng hồn nào.(31)
Một vài người xem Ngã có nghĩa là cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Đức Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình như là "Ngã" còn hơn tâm, ý hay thức (citta, mano, vinnàna) vì tâm, ý hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, vả lại còn mau chóng hơn cả thể xác (kàva). (32)
Chính cảm giác mơ hồ "có tôi" đã phát sinh ý tưởng về Ngã, vốn không có cái gì tương đương trong thực tại; và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng Niết Bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Samyutta-nikàya (Tương ưng) (33), có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị nầy hỏi Khemaka có thấy trong ngũ uẩn một cái "ngã" nào hay bất cứ cái gì thuộc về "ngã" không. Khemaka trả lời "không". Đoạn những Tỳ kheo bảo rằng, nếu thế thì ông ta phải là một vị La Hán đã thoát khỏi mọi sự dơ bẩn. Nhưng Khemaka thú thật rằng mặc dù ông ta không tìm thấy trong ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất cứ gì thuộc về Ngã, "tôi vẫn không phải là một A La Hán (Arahant) đã thoát khỏi mọi sự cấu uế, bất tịnh. Này các bạn ơi, đối với ngũ uẩn, tôi có một cảm giác rằng "Tôi có", nhưng không thấy rõ "đây là Tôi". Rồi Khemaka giải thích rằng cái mà ông ta gọi là "Tôi" không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ cái gì bên ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "Tôi có" đối với năm uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "đây là Tôi".(34)
Ông ta bảo rằng cũng giống như mùi thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không phải của màu sắc hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của hoa.
Khemaka còn giải thích thêm rằng ngay cả một người đã đạt những giai đoạn đầu tiên của sự thực chứng vẫn còn có cảm giác "Tôi có" ấy. Nhưng về sau, khi người ấy tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi hộp đựng nó.
Cuộc thảo luận này ích lợi và làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh chép, tất cả mọi người, gồm cả Khemaka, đều chứng quả A La Hán, thoát khỏi mọi cấu bẩn, và như thế cuối cùng họ đã xua đuổi được cảm giác "Tôi có".
Theo giáo lý Đức Phật, chấp rằng "tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết thường tồn), bởi vì cả hai quan niệm đều là những xiềng xích, vì cả hai đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm "Tôi có". Thái độ đúng đắn đối với vấn đề vô ngã là không chấp một quan điểm hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự phóng của tâm thức, phải thấy rằng cái mà ta gọi là "Tôi" hay "linh hồn", chỉ là một kết hợp của các uẩn (sự chứa nhóm) vật lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết với nhau trong một dòng biến chuyển hằng tồn ở trong luật nhân quả, và không có cái gì trường cửu, thường tồn, bất biến và vĩnh viễn trong toàn thể hiện hữu.
Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt ra: Nếu không có Ngã hay Atman, vậy thì ai thọ nhận những hậu quả cuả nghiệp (hành động)? Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Đức Phật. Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, ta đã dạy các ông thấy rõ điều kiện tính ở trong mọi sự vật".(35)
Giáo lý Đức Phật về Anatta (không có linh hồn, hay vô ngã) không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt. Cũng như Niết bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại không thể là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không có thực, mới là tiêu cực. Giáo lý vô ngã xua tan bóng tối của tà tín, và phát sinh ánh sáng của trí huệ. Nó không tiêu cực như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực tại là Vô Ngã" (nairàtmyàstità). (36)
Chú thích
(1) Mhvg. (Alutgama, 1922), p.4f; MI (PTS), p.167ff
(2) M III (PTS), p. 63, S II (PTS), pp. 28, 95, etc. Theo hình thức ngày nay: khi A có thì B có; khi A sinh thì B sinh; khi A không có thì B không có; khi A diệt thì B diệt.
(3) Vism (PTS), p. 517
(4) Xem Chương III
(5) Vì giới hạn sách không cho phép bàn đến lý thuyết quan trọng nhất này trong Phật học. Một khảo luận phê phán và tỷ giảo chi tiết đề tài ấy sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm sắp xuất bản về Triết học Phật giáo do cùng một biên giả.
(6) Sàratha II (PTS), p. 77
(7) Mh. Sùtràlankàra, XVIII 92
(8) H. Von Glasenapp, "Vedanta and Buddhism" bàn về vấn đề vô ngã, "The Middle Way", Feb 1957, p. 154
(9) Xem các sách của bà Rhys Davids: Gotama the Man, Sàkya on Buddhist Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism, v.v...
(10) M I (PTS), pp. 136-137
(11) Trích dẫn trong MA II (PTS), p. 112
(12) Samkhàra trong năm uẩn có nghĩa "hành" hay "những hoạt động tâm lý" phát sinh ra nghiệp quả. Nhưng ở đây nó có nghĩa mọi sự vật bị giới hạn hay bị kết hợp, gồm cả năm uẩn. Danh từ Samkhàra có ý nghĩa khác nhau tùy trường hợp.
(13) Cf. Sabbe Samkhàra aniccà "mọi sự vật giới hạn là vô thường". Sabbe dhammà anattà "mọi pháp đều là vô ngã", M I (PTS), p. 228; S II pp. 132, 133.
(14) M I (PTS), p. 137
(15) Ibid, p.138. Nói đến đoạn này, S. Radhakrishnan, (Indian Philosophy, Vol I, London, 1940, p. 485) viết: "Chính là quan niệm sai lầm về sự tương tục vĩnh viễn của tiểu ngã mới bị Đức Phật bác bỏ". Ta không thể đồng ý với nhận xét này. Trái lại ở đây Đức Phật bài bác Đại ngã hay linh hồn. Như ta đã thấy vừa rồi, trong một đoạn trước, Đức Phật không chấp nhận một cái ngã nào, dù lớn hay nhỏ. Theo quan niệm của Ngài, mọi lý thuyết về Atman đều là sai lầm, là bóng dáng của tâm thức.
(16) Trong bài "Vedanta and Buddhism" (The Middle Way, February 1957), H. von Glasenapp diễn tả điểm này rất rõ ràng.
(17) D II (Colombo, 1929), p. 62.
(18) Rhys Davids (Dìgha-nikàya, Bản dịch II, p. 108) "Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake yourselves to no external refuge!"
(19) Dìpa dây không có nghĩa là đèn, mà nhất định có nghĩa "đảo". Dìgha-nikayà (Trường Bộ Kinh sớ giải) (DA Colombo ed, p. 380) bàn về chữ Dìpa ở đây nói: Mahà samuddagatam dìpam viya attànam patittam katvà viharatha". "Hãy cứ làm một hòn đảo cho chính người, một nơi nương cậy (nghỉ ngơi) như một hòn đảo giữa bể khơi". Samsàra, sanh tử, thường được ví như một đại dương, samsàra-sàgara, và cái gì cần thiết để được an ổn giữa đại dương là một hòn đảo, đất liền, chứ không phải một ngọn đèn.
(20) D II (Colombo, 1929) pp. 61-62. Chỉ có câu cuối được dịch nguyên văn. Phần còn lại của câu chuyện được tả vắn tắt theo kinh Đại Bát Niết Bàn.
(21) Ibid p. 62. Về Satipatthàna, xem Chương VII về thiền định.
(22) Mhvg, (Alutgama, 1929), pp. 21-22.
(23) Vào một dịp khác, Đức Phật đã bảo chính Vacchagotta này rằng Đức Như Lai không có lý thuyết nào hết, bởi vì Ngài đã thấy bản thể của sự vật (MI (PTS) p. 486). Ở đây cũng thế, Ngài không muốn liên kết với bất cứ lý thuyết gia nào.
(24) Sabbe dhammà anattà. (Đúng y những chữ trong dòng đầu kinh Pháp Cú, XX, 7, mà chúng ta đã bàn ở trên.). Woodward đã hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là "mọi sự đều vô thường" (Kindred Saying V, p. 282) có lẽ vì sơ ý. Nhưng lỗi này rất hệ trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do vì sao người ta đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích về cái im lặng của Đức Phật. Chữ quan trọng nhất trong câu này, chữ anatta ,"vô ngã", đã được dịch là "vô thường". Những bản dịch kinh Pali ra Anh ngữ thường có những lỗi lầm nhỏ và lớn thuộc loại này khi thì vì sơ ý và bất cẩn, khi thì vì thiếu chuyên môn trong ngôn ngữ của nguyên bản. Dù sao, thiết tưởng cũng không vô ích khi nhắc lại ở đây - mà vẫn không quên ơn những bậc tiền phong trong địa hạt này - rằng, chính những lỗi lầm ấy đã gây ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người không đọc được nguyên bản. Bởi thế ta cũng lấy làm mừng khi biết rằng cô I. B. Horner, Thư ký của Hội Pali Text, dự định xuất bản lại những bản dịch mới có sửa chữa.
(24-bis) Xem chú thích 29 cùng chương.
(25) S IV (PTS), pp. 400, 401.
(26) Sự hiểu biết này của Đức Phật được gọi là Indriya-paropariyattannana (M I (PTS), p.70, Vìbh (PTS), p.340.
(27) A (Colombo, 1929), p.216.
(28) Ví dụ: S IV (PTS), pp. 393, 395, M I (PTS), p. 484.
(29) và (24-bis) Quả vậy, vào một dịp khác trước đấy, khi Đức Phật giải thích vấn đề sâu xa vi tế - vấn đề vị La Hán chết rồi sẽ ra sao - Vacchagotta nói: "Thưa Cồ Đàm, ở đây tôi bị rơi vào sự ngu tối, tôi hoang mang. Những gì ít ỏi mà tôi tin tưởng lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài, những gì đó bây giờ cũng đã tan biến cả" (M I (PTS)p. 487). Vì vậy mà Đức Phật không muốn làm anh ta hoang mang thêm.
(30) Ví dụ: xem S III (PTS), pp. 257-263, IV pp. 391 f., 395 f., 400; M I, pp. 481 f., 489 f.: AV p. 193.
(31) Bởi vì ta thấy rằng một thời gian sau Vacchagotta đã trở lại thăm Đức Phật, nhưng lần này anh chàng không hỏi gì như thường lệ, mà lại nói: "Đã lâu nay tôi mới lại đến thăm Ngài. Tôi mong Ngài Cồ Đàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về Thiện và Ác". Đức Phật dạy rằng Ngài sẽ giảng cho ông ta về Thiện và Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Ngài làm thế. Cuối cùng, Vacchagotta trở thành một đệ tử của Phật, và theo giáo lý Ngài, ông đạt quả A La Hán, thực chứng Chân Lý, Niết Bàn, và khi ấy, những vấn đề Linh hồn và các vấn đề khác không ám ảnh ông nữa (M I (PTS) pp. 489-ff.)
(32) S II (PTS), p. 94. Vài người cho rằng "Như Lai Tạng" hay "Tàng Thức" trong Đại Thừa giáo là một cái gì tương tự "ngã". Nhưng kinh Lăng Già nói hẳn rằng đấy không phải là Ngã (Lanka, p. 78-79).
(33) S III (PTS), pp. 126 ff.
(34) Điều này cũng chính là điều mà ngày nay phần nhiều người nói về Ngã.
(35) M III (PTS) p. 19; S III, p. 103.
(36) Abhisamuc, p. 31.
Chương VII
Quán Tưởng: Sự đào luyện tâm ý (Bhàvanà)
Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ kheo, có hai thứ bệnh. Hai bệnh ấy là gì? Bệnh thể xác và bệnh tinh thần. Có những người hưởng sự vô bệnh về thể xác trong một năm, hai năm ... cả đến trong 100 năm hay hơn nữa. Nhưng, này các Tỳ kheo, hiếm thay trong thế gian này là những người hưởng sự vô bệnh về tinh thần, ngay cả trong chốc lát, trừ phi những người đã thoát khỏi những tâm địa xấu xa ô uế" (có nghĩa là những vị A La Hán).(1)
Giáo lý Đức Phật, đặc biệt phương pháp thiền quán của Ngài, nhằm mục đích phát khởi một trạng thái sức khỏe tinh thần hoàn hảo, quân bình và an tĩnh. Thật rủi ro rằng không có một ngành nào trong giáo lý Đức Phật lại bị hiểu lầm nhiều như "thiền định", bởi những Phật tử cũng như những người không phải Phật tử. Mỗi khi nói đến "thiền định" là người ta nghĩ ngay đến một sự trốn thoát những sinh hoạt thường ngày, một lối ngồi đặc biệt nào đó, như một pho tượng trong hang động hay trong một tu viện, ở một nơi xa xăm tách biệt hẳn với xã hội, và trầm tư, hay để mình chìm đắm trong một thứ ý tưởng hay hôn mê nào đó, huyền bí và vi mật. Thiền định chân chính của Đạo Phật hoàn toàn không có nghĩa một sự thoát ly như thế. Người ta đã quá hiểu sai lạc hay ít hiểu biết về vấn đề này trong giáo lý Đức Phật, đến nỗi trong những giai đoạn về sau, lối "thiền định" đã bị suy đồi và trở thành một thứ nghi thức hay lễ tục thông thường, hầu như kỹ thuật. (2)
Phần đông người ta chú trọng đến thiền định hay "yoga" để luyện một vài năng lực tâm linh hay thần bí như "con mắt thứ ba", mà những kẻ khác không có. Một vài năm trước, có một tu sĩ Phật giáo ở Ấn Độ cố phát triển một "khả năng nhìn thấy bằng lỗ tai", trong khi bà ta vẫn còn thấy được hoàn toàn bằng con mắt! Những loại ý nghĩ như vầy chỉ là một thứ bệnh quái dị về tâm linh. Luôn luôn đấy là một vấn đề khao khát, khao khát năng lực, quyền năng.
Danh từ "thiền định" rất kém cỏi để thay thế chữ bhàvanà, có nghĩa "sự đào luyện" hay đào luyện tâm linh.Bhàvanà của Phật học, nói đúng ra, là một sự đào luyện tâm linh trong ý nghĩa toàn vẹn nhất của danh từ. Nó nhằm mục đích tẩy sạch tâm tưởng hết những sự bất tịnh, vọng động, như dâm dục, sân nhuế, ác độc, biếng nhác, phiền não, bất an, hoài nghi, và đào luyện những đức tính như tập trung, sáng suốt, thông minh, ý chí, nghị lực, khả năng phân tích, tin tưởng, niềm hoan hỉ, an bình, để cuối cùng đưa đến trí tuệ cao cả, thấy rõ bản chất của sự vật như thật, và thực chứng chân lý tối hậu, Niết Bàn.
Có hai hình thức thiền định. Một là phát triễn sự tập trung tâm ý (Định, samatha hay samàdhi), sự chú tâm vào một cõi đề mục (cittekaggatà, Skt: cittaikàgratà), bằng những phương pháp khác nhau có nói đến trong các bản kinh, đưa đến những huyền vi cao cả như "cõi không-vô biên" hay cõi "phi tưởng phi-phi-tưởng" (không có tri giác cũng không không tri giác).
Tất cả những trạng thái huyền bí này, theo Đức Phật, đều do tâm tạo, sản phẩm của tâm, do tâm định đoạt (samkhata) (3). Chúng không dính dấp gì đến Thực tại, Chân lý, Niết Bàn. Hình thức thiền định này đã có từ trước thời Đức Phật. Vì vậy nó không thuần túy là của Phật giáo. Nhưng nó cũng không bị loại ra ngoài lãnh vực thiền định Phật giáo. Tuy nhiên nó không thiết yếu cho sự thực chứng Niết Bàn. Chính Đức Phật, trước khi Giác Ngộ, cũng đã luyện tập các phương pháp Yoga này với nhiều vị Thầy, và Ngài đã đạt đến những trạng thái tâm linh huyền bí cao siêu nhất, nhưng Ngài vẫn không thỏa mãn với chúng, bởi vì chúng không đem lại giải thoát hoàn toàn, chúng không đem lại kiến giải về thực tại tối hậu. Ngài xem những trạng thái huyền bí ấy chỉ là sự sống hạnh phúc trong đời này (dittha-dhammasukhavihàra) hay "sự sống an tĩnh" (santavihàra), nhưng ngoài ra không đem lại gì hơn.
Bởi thế Ngài đã tìm ra hình thức khác của "thiền định" gọi là vipassanà, "trực giác" về bản chất của sự vật đưa đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm ý, đến sự thực chứng Chân lý tối hậu, Niết Bàn. Đấy là thiền định Phật giáo chính yếu, phương pháp đào luyện tâm linh theo Phật học. Đấy là một phương pháp phân tích căn cứ trên sự chú ý, sáng suốt thận trọng, quan sát.
Ta không thể nào bàn đến một vấn đề rộng lớn như thế một cách đủ đúng đắn trong chỉ vài trang giấy. Tuy nhiên ở đây biên giả cũng cố gắng trình bày một ý niệm rất sơ lược và đại khái về thiền định chân chính của Phật giáo một cách thực tế.
Bài thuyết pháp quan trọng nhất Đức Phật đã từng giảng về sự phát triển tâm linh (thiền) được gọi là "satipatthàna-suttà" (Kinh Quán Niệm; số 12 trong Digha-nikàya - Trường Bộ, hay số 10 của Majjhima-nikàya - Trung Bộ). Bài kinh này rất được sùng mộ trong truyền thống Phật giáo đến nỗi nó thường được tụng không những trong các tu viện Phật giáo mà cả đến trong các nhà Phật tử, những người trong gia đình ngồi quanh lại lắng nghe một cách thuần thành. Những thầy tu rất thường tụng kinh này bên giường người hấp hối để thanh lọc những ý tưởng cuối cùng của họ.
Những cách thức thiền định trong bài kinh ấy không tách rời sự sinh hoạt, chúng cũng không lánh đời, trái lại tất cả chúng đều liên quan đến đời sống của ta, hoạt động hàng ngày của ta, những buồn vui của ta, lời nói và ý nghĩ của ta, những việc làm về đạo đức và trí thức của ta.
Bài thuyết pháp ấy được chia làm bốn phần: Phần đầu nói đến thân thể (kàya), phần thứ hai nói đến những cảm giác và cảm thọ của ta (vedanà), phần thứ ba nói về tâm (citta) và phần thứ tư nói về những đối tượng đạo đức và tri thức (pháp - dhamma).
Ta cần nhớ rõ một điều là, dù trong hình thức thiền định nào, điều cốt yếu cũng là sự tỉnh thức hoàn toàn hay sự sáng suốt (sati), sự chú ý hay sự quan sát (anupassanà).
Niệm thân
Một trong những ví dụ thông dụng, thực tiễn và được nhiều người biết, trong thiền định về thân thể được gọi là "sổ tức quán" (sự ý thức về hơi thở ra vào, phép đếm hơi thở - 讦#224;pànasati). Chỉ dành riêng cho phép quán này mà một lối ngồi nhất định đặc biệt được đặt ra trong kinh. Về những hình thức khác của "quán" bàn đến trong Kinh này, bạn có thể ngồi, đứng, đi hay nằm tùy ý. Nhưng với Sổ tức quán theo Kinh văn người ta nên ngồi "kiết già", giữ thân thể thẳng đứng và ý thức sáng suốt. Nhưng ngồi kiết già không thực tiễn và dễ dàng cho người trong mọi xứ, nhất là cho những người Âu Tây. Bởi thế, những người không ngồi kiết già hay bán già được, có thể ngồi trên một chiếc ghế, "thân thể thẳng và ý thức sáng suốt". Điều rất cần thiết cho sự luyện tập này là hành giả phải ngồi thật thẳng, nhưng không phải cứng đờ, tay để thoải mái trên đùi. Ngồi xong, bạn có thể nhắm mắt hay có thể nhìn vào sống mũi tùy tiện.
Bạn hít vào thở ra suốt ngày đêm, nhưng bạn không bao giờ để ý điều đó, bạn không bao giờ tập trung trong một giây lát vào hơi thở. Bây giờ bạn sẽ chỉ làm có điều ấy. Cứ hít vào thở ra như thường lệ, không một gắng sức hay nỗ lực nào. Rồi bạn đem tâm trí tập trung vào sự hít vô, thở ra của bạn, để cho tâm trí bạn quan sát hơi thở ra vào của bạn. Khi bạn thở, đôi khi bạn thở thật sâu dài, đôi khi không. Điều này không hề gì. Cứ thở một cách tự nhiên, như thường lệ. Điều độc nhất là khi bạn thở sâu và dài, bạn phải biết rằng đấy là những hơi thở sâu dài v.v... Nói cách khác, tâm trí bạn cần hoàn toàn tập trung vào hơi thở mà bạn biết rõ những động tác và chuyển biến của nó. Hãy quên hết mọi việc khác, quên những gì xung quanh bạn, đừng đưa mắt lên và nhìn bất cứ cái gì. Bạn cố gắng làm như thế trong chừng 5, 10 phút.
Lúc đầu bạn thấy vô cùng khó khăn để tập trung tâm trí vào hơi thở. Bạn sẽ ngạc nhiên thấy tâm trí chạy lăng xăng. Nó không đứng lại. Bạn khởi sự nghĩ nhiều chuyện khác nhau. Bạn nghe những âm thanh bên ngoài. Tâm trí bạn bị rối ren và phân tán. Bạn có thể buồn bã, thất vọng. Nhưng nếu bạn tiếp tục luyện tập như thế mỗi ngày hai bận, sáng và chiều, chừng 5, 10 phút mỗi lần, bạn sẽ dần dần bắt đầu tập trung được tâm ý vào hơi thở. Sau một thời gian, bạn sẽ kinh nghiệm đúng cái giây phút mà tâm trí bạn hoàn toàn tập trung vào hơi thở, mà bạn sẽ không còn nghe cả đến những âm thanh gần bạn, lúc mà ngoại giới không có nữa đối với bạn.
Cái giây phút mong manh này thật là một kinh nghiệm lớn lao đối với bạn, đầy hạnh phúc hoan lạc và bình an, đến nỗi bạn muốn tiếp tục nó mãi. Nhưng bạn vẫn không thể làm được. Tuy thế nếu bạn cứ tiếp tục luyện tập như thế một cách đều đặn, bạn có thể có lại kinh nghiệm ấy nhiều lần trong những khoảng thời gian càng ngày càng dài lâu hơn. Đấy là lúc bạn hoàn toàn quên mình đi trong sự chú ý hơi thở. Bao lâu bạn cần có ý thức về bạn thì bạn không bao giờ có thể tập trung vào một cái gì.
Lối tập luyện quán hơi thở này, một lối giản dị và dễ nhất, là cốt để phát triển lực tập trung (định lực) dẫn đến những trạng thái huyền bí rất cao (thiền). Ngoài ra, năng lực tập trung là điều cốt yếu để đạt đến bất cứ sự hiểu biết sâu xa nào, sự thâm nhập, trực giác về bản chất của vạn hữu, gồm cả sự thực chứng Niết Bàn.
Ngoài ra, sự luyện tập này về hơi thở đem lại cho bạn những kết quả tức thì. Nó lợi ích cho sức khỏe của bạn, giúp bạn thoải mái, ngủ ngon, và có hiệu năng trong công việc hằng ngày. Nó làm cho bạn bình an thanh thản. Ngay cả những lúc bạn nóng nảy hay xúc động, nếu bạn thực hành phép quán này trong vài phút, bạn sẽ thấy ngay rằng bạn liền trở nên bình tĩnh. Bạn cảm thấy như vừa thức tỉnh sau một sự nghỉ ngơi đầy đủ.
Một hình thức khác rất quan trọng, thực tiễn, và ích lợi của "thiền định" là có ý thức về, và để ý tới bất cứ cái gì bạn làm hay nói, suốt trong thói quen đời sống hằng ngày, một mình bạn, giữa công khai hay trong nghề nghiệp. Dù bạn đứng, đi, ngồi, nằm hoặc ngủ, hoặc co giản chân tay, hoặc nhìn quanh, hoặc mặc quần áo, hoặc nói năng hoặc im lặng hoặc ăn hoặc uống, hoặc ngay cả khi bạn đáp tiếng gọi của thiên nhiên - trong tất cả những động tác này và những động tác khác, bạn đều phải hoàn toàn ý thức và tỉnh táo về hành vi mà bạn đang làm mỗi lúc. Thế nghĩa là, bạn phải sống trong phút hiện tại, trong hành động hiện tại. Điều này không có nghĩa bạn không nên nghĩ chút nào về quá khứ hay vị lai. Trái lại, bạn nghĩ về chúng trong sự tương quan với lúc hiện tại, hành động hiện tại, tùy lúc và tùy trường hợp.
Người ta không thường thường sống trong hành động của họ, trong lúc hiện tại. Họ sống trong quá khứ hoặc trong vị lai. Mặc dù họ dường như đang làm một việc gì ở đây và bây giờ, nhưng kỳ thực họ sống ở một nơi nào khác trong tâm tưởng họ, trong những âu lo và những vấn đề tưởng tượng của họ, thường thường họ nhớ đến quá khứ hay nuôi những khao khát và suy tư về tương lai. Bởi vậy họ không sống trong những gì họ đang làm và cũng không thưởng thức được những gì họ đang làm trong mỗi lúc. Do đó họ bất mãn và bất hạnh với lúc hiện tại, với công việc đang làm, và dĩ nhiên họ không thể nào làm hoàn toàn "hết mình" những gì họ có vẻ đang làm.
Đôi khi bạn thấy một người trong quán ăn vừa ăn vừa đọc - một cảnh rất thường. Họ cho bạn cái cảm tưởng rằng họ là một người rất bận bịu, không có thì giờ để mà ăn nữa. Bạn tự hỏi họ đang ăn hay đang đọc. Người ta có thể nói họ làm cả hai chuyện. Nhưng thật ra họ không làm được việc nào, họ không thưởng thức được việc nào. Họ bị căng thẳng, rối ren trong tâm trí, và họ không thưởng thức cái mà họ đang làm trong lúc đó, mà vô tình và một cách điên rồ họ đang cố thoát khỏi sự sống. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng người ta không nên nói chuyện với bạn trong lúc ăn trưa hay ăn tối.)
Dù bạn cố cách mấy, bạn cũng không thể nào thoát khỏi cuộc đời. Bao lâu bạn còn sống, dù trong thành thị hay trong hang động, bạn còn phải đối đầu với cuộc đời và sống nó. Sự sống chân thật là lúc hiện tại - không phải ký ức về quá khứ, vốn đã chết và đi qua, cũng không phải những mơ mộng về tương lai, vốn chưa tớí. Một con người sống trong hiện tại là sống đời sống thật sự, và là người hạnh phúc nhất.
Khi có người hỏi Đức Phật vì sao những đồ đệ của Ngài sống một cuộc đời đơn sơ và lặng lẽ, chỉ ăn có một bữa cơm mỗi ngày, mà lại hoan hỉ như thế, Đức Phật trả lời: "Họ không ân hận vì quá khứ, họ cũng không trầm tư về tương lai. Họ sống trong hiện tại. Bởi thế họ hoan hỉ. Vì trầm tư tương lai và ân hận quá khứ, những người ngu khô héo như cây xanh bị chặt để dưới nắng." (5)
Sự chú ý hay tỉnh táo không có nghĩa rằng bạn phải nghĩ và ý thức rằng "tôi đang làm cái nầy" hay "tôi đang làm cái kia". Không. Hoàn toàn trái lại. Lúc mà bạn nghĩ "tôi đang làm cái này", bạn trở nên tự ý thức về mình, và khi đó bạn không sống trong hành động ấy, mà bạn sống trong ý nghĩ về "tôi", và hậu quả là việc làm của bạn cũng hỏng nốt. Bạn phải hoàn toàn quên bạn đi, và để chìm đắm mình trong những gì bạn đang làm. Lúc mà một thuyết trình viên trở nên tự ý thức và nghĩ "tôi đang nói với khán giả" thì lời lẽ của anh ta sẽ bị bối rối và dòng tư tưởng gián đoạn. Nhưng khi anh ta quên mình đi trong bài diễn văn, trong đề tài của mình, khi ấy anh ta nói hay nhất, diễn đạt trôi chảy và giải thích mọi sự một cách rõ ràng. Mọi tác phẩm vĩ đại - về nghệ thuật, thi ca, trí thức hay tâm linh - đều được thành hình vào những lúc mà những người sáng tác hoàn toàn quên mình trong hành động, say sưa với nó, và không còn ý thức về mình.
Sự chú ý hay tỉnh thức đối với những hoạt động của mình tức là sống trong lúc hiện tại, sống trong hành động hiện tại. (Đây cũng là cách thức của Zen, vốn có căn bản chính yếu trên giáo lý này). Ở đây, trong hình thức "quán" này, bạn không cần phải làm một hành động nào đặc biệt để phát triển sự chú ý, mà bạn chỉ phải để ý và tỉnh táo (có ý thức về) với bất cứ cái gì bạn làm. Bạn không cần phải phí phạm một giây phút nào của thời gian quý báu của bạn để thực hành phép "quán" đặc biệt này: bạn chỉ cần luôn luôn đào luyện sự chú ý và tỉnh thức, ngày và đêm, đối với tất cả mọi hoạt động của bạn trong đời sống thường nhật. Hai hình thức "quán" trên đây là thuộc về thân xác chúng ta.
Niệm thọ
Kế đến có một cách (thiền định) phát triển tâm linh đối với mọi cảm giác và cảm tưởng của ta, dù vui, khổ hay không vui không khổ. Ta hãy lấy ví dụ: Bạn kinh nghiệm một cảm giác đau buồn, bất hạnh. Trong tình trạng ấy tâm trí bạn mờ mịt, u ám, không quang đãng, nó bị suy sụp. Trong vài trường hợp, bạn cả đến không thấy rõ vì sao bạn có cảm giác bất hạnh đó. Trước tiên, bạn phải tập đừng buồn về những cảm giác bất hạnh của bạn. Nhưng hãy cố tìm hiểu rõ vì sao lại có một cảm giác hay cảm tưởng bất hạnh hay lo âu, hay buồn sầu. Cố xem xét nó phát khởi ra sao, nguyên nhân của nó, nó tan biến như thế nào, sự chấm dứt của nó. Cố xem xét nó, làm như ban đang quan sát nó từ bên ngoài, không có một phản ứng chủ quan nào cả, như một nhà khoa học quan sát một đối tượng. Ở đây cũng thế, bạn không nên nhìn nó như là "cảm giác của tôi" hay "cảm tưởng của tôi" một cách chủ quan mà chỉ nhìn nó như "một cảm giác" hay "một cảm tưởng" theo cách khách quan. Bạn lại cũng cần quên đi ý tưởng sai lầm về "tôi". Khi bạn thấy bản chất của nó, nó sinh và diệt ra sao, tâm thức bạn dần trở nên dửng dưng đối với cảm giác ấy, và hoàn toàn hết ràng buộc, tự do. Đối với mọi cảm giác hay cảm tưởng khác cũng thế.
Niệm tâm
Bây giờ ta hãy bàn đến hình thức thiền định thuộc về tâm thức chúng ta. Bạn cần phải hoàn toàn ý thức về việc tâm ý bạn đang mê say hay giải thoát; nó đầy hận thù, ác độc, ghen ghét, hay đầy tình yêu, từ bi; nó đang có ảo tưởng hay thấy biết chân xác rõ ràng v.v.. Ta phải công nhận rằng rất thường khi chúng ta sợ hãi hay hổ thẹn, không dám nhìn thẳng vào tâm ý của chính mình. Bởi thế ta ưa lẩn tránh nó. Người ta nên can đảm, thành thật và nhìn vào tâm mình như nhìn vào mặt mình trong gương (6).
Ở đây không có thái độ chỉ trích hay phê phán, hoặc phân biệt giữa phải và trái, tốt và xấu. Đây chỉ có sự quan sát, ngắm nhìn, xem xét. Bạn không phải là một quan tòa mà là một nhà khoa học. Khi quan sát tâm ý bạn, và thấy rõ bản chất đích thực của nó, bạn trở nên dửng dưng với những cảm xúc, tình cảm và trạng huống của nó. Nhờ thế bạn không còn bị dính mắc ràng buộc, và được tự do, để thấy sự vật đúng như thật.
Ta hãy lấy một ví dụ. Giả sử bạn tức giận thực sự, sôi sục vì giận dữ, ác độc, thù hằn. Thật lạ lùng, và mâu thuẫn rằng người đang tức giận thường không thực biết, không chú ý rằng mình đang tức giận. Lúc mà anh ta trở nên chú ý và có ý thức về trạng thái tâm hồn ấy của mình, lúc anh ta thấy sự tức giận của mình, thì sự giận dữ đó dường như trở nên hổ thẹn bẽn lẽn, và bắt đầu nguôi bớt. Bạn phải xem xét bản chất của nó, nó sinh làm sao, diệt thế nào. Ở đây lại cũng cần nhớ rằng bạn không nên nghĩ "tôi đang tức giận" hay nghĩ về "sự giận dữ của tôi". Bạn chỉ cần phải ý thức và chú ý về trạng thái của một tâm hồn giận dữ. Bạn chỉ đang quan sát và xem xét một cách khách quan cái tâm hồn giận dữ. Đây phải là thái độ đối với tất cả mọi tình cảm, cảm xúc và trạng thái tâm linh.
Niệm pháp
Kế đó còn có một hình thức "quán" về những đề mục luân lý, tâm linh và trí thức: Tất cả mọi sự nghiên cứu, đọc sách, thảo luận, đàm thoại và bàn cãi về những đề mục như thế đều được bao gồm trong phép "quán" này. Đọc quyển sách này, và suy nghĩ sâu xa về những đề tài ở trong đó là một hình thức "quán" (hay thiền định). Chúng ta đã thấy trước đây (7) rằng: cuộc đàm thoại giữa Khemaka và nhóm tăng lữ là một hình thức thiền quán đã đưa đến sự thực chứng Niết Bàn.
Bởi thế, theo hình thức "quán" này, bạn có thể nghiên cứu, suy nghĩ, và thảo luận về "ngũ cái" (5 sự ngăn che; nivarana) gồm có:
- Tham dục (kàmacchanda)
- Sân hận (vyàpàda)
- Hôn trầm (thìna-middha)
- Trạo cử (uddaca-kukkucca)
- Hoài nghi (vicikicchà)
Năm món này được xem như những chướng ngại đối với bất cứ sự hiểu biết nào, và do đó, bất cứ sự tiến bộ nào. Khi con người bị chúng làm chủ và khi họ không biết trừ khử chúng, thì họ không còn có thể hiểu được chánh tà, tốt xấu.
Người ta cũng có thể "quán" về "Thất Bồ Đề Phận" (Bojjhanga) nghĩa là 7 yếu tố của Giác Ngộ:
- Niệm (sati), có ý thức và tỉnh táo về tất cả các hoạt động và động tác vật lý cũng như tâm lý, như đã bàn ở trên.
- Trạch pháp (dhamma-vicaya). Tìm tòi nghiên cứu những vấn đề khác nhau của lý thuyết. Ở đây bao gồm tất cả mọi nghiên cứu về tôn giáo, luân lý và triết học, đọc sách, sưu tầm, bàn luận, đàm thoại, ngay cả dự những buổi diễn giảng về những vấn đề của lý thuyết ấy.
- Tinh tấn (viriya) làm việc một cách đầy nghị lực cho đến cùng.
- Hỷ (pìti), đức tính hoàn toàn trái ngược vớI thái độ tâm lý hoài nghi, bi đát hay thảm đạm.
- Khinh an (passaddhi), sự thoải mái của cả thể xác lẫn tinh thần. Người ta không nên có thể xác hay tâm thần căng thẳng.
- Định (samàdhi), như đã bàn ở trên.
- Xả (upekkhà), nghĩa là có thể đối diện cuộc sống trong mọi thăng trầm của nó, với một tâm hồn an tĩnh thanh bình, không rối loạn.
Muốn đào luyện những đức tính ấy điều cốt nhất là phải có một lòng mong mỏi thực sự, ý chí, hay khuynh hướng. Nhiều điều kiện vật chất và tâm linh giúp cho sự phát triển mỗi đức tính ấy được tả rõ trong các kinh nguyên thủy.
Người ta cũng có thể "quán" về những đề mục như Ngũ Uẩn, nghiên cứu câu hỏi "con người là gì?" hay "cái được gọi là tôi là cái gì?" hay về Tứ Diệu Đế, như đã bàn trên. Sự học hỏi và sưu tầm về những đề mục ấy bao gồm trong hình thức thứ tư của thiền định, đưa đến sự thực chứng chân lý tối hậu.
Ngoài những đề mục đã bàn, còn có nhiều đề mục thiền quán khác, theo truyền thống có 40, trong đó đặc biệt ta phải kể đến Tứ Vô lượng tâm (brahma-vihàra):
- Từ (mettà), trải ra một tình yêu vô biên, phổ quát và thiện cảm đối với tất cả mọi chúng sinh không chút phân biệt, như "một người mẹ thương yêu đứa con duy nhất".
- Bi (karunà) lòng trắc ẩn đối với mọi chúng sinh khổ đau phiền não và gặp hoạn nạn.
- Hỷ (mudità) niềm vui đầy thiện cảm đối với sự thành công của kẻ khác, đối với may mắn và hạnh phúc của họ, và
- Xả (upekkhà) sự bình thản ở trong mọi thăng trầm của cuộc sống.
Chú thích
(1) A (Colombo, 1929), p. 276.
(2) Theo Yogàvacara's Manual (do T.W. Rhys Davids xuất bản London, 18896), một bản văn về Thiền quán viết ở Tích Lan vào khoảng thế kỷ 18, đã chứng tỏ Thiền quán vào thời bấy giờ đã bị suy đồi thành một tục lệ đọc thần chú, đốt nến, v.v...
Xem thêm Chương XII về "The Ascetic Ideal", trong "History of Buddhism in Ceylon", Walpola Rahula (Colombo, 1956), p. 199.
(3) Xem Chương IV
(4) Xem Sallekha-sutta, Kinh số 8, M
(5) S I(PTS) p.5.
(6) M I(PTS) p.100
(7) Xem Chương VI.
Chương VIII
Giáo lý Đức Phật và thế giới hôm nay
Có vài người nghĩ rằng đạo Phật quá cao siêu huyền bí, không thể thực hành được bởi những người nam, nữ thông thường trong thế giới chúng ta hằng ngày, và người ta nếu muốn trở thành một Phật tử chân chính thì cần phải từ bỏ thế giới này để rút lui vào một tu viện hay đến một nơi nào yên tĩnh.
Đấy là một quan niệm sai lạc đáng buồn do sự thiếu hiểu biết về giáo lý Đức Phật. Người ta thường đi đến những kết luận sai lầm và vội vã, sau khi tình cờ nghe hay đọc một cái gì về Phật giáo do một tác giả mà vì đã không hiểu thấu vấn đề trong mọi khía cạnh, chỉ đưa ra một quan niệm thiên lệch và chủ quan về Phật giáo. Giáo lý Đức Phật không phải chỉ cốt để dành cho những tăng lữ trong tu viện, mà còn để cho những nam nữ cư sĩ sống ở nhà với gia đình họ. Bát chánh đạo, một lối sống theo Phật học là để cho tất cả, không một phân biệt mảy may.
Đại đa số người trên thế giới không thể đi tu tất cả, hoặc ẩn dật trong hang động hay rừng núi. Đạo Phật dù cao cả và thuần khiết bao nhiêu, cũng sẽ vô dụng đối với đại chúng nhân loại nếu họ không thể theo được trong đời sống hằng ngày. Nhưng nếu bạn hiểu đúng đắn tinh thần Phật giáo (chứ không phải chỉ hiểu những chữ, câu), chắc chắn bạn có thể theo và thực hành nó trong khi vẫn sống đời của một người thường.
Có thể có vài người thấy dễ dàng và thuận tiện hơn để chấp nhận Phật giáo, nếu họ ở trong một nơi xa cách, tách biệt với xã hội những người khác. Có những người lại thấy rằng sự ẩn dật đó làm cho họ chán ngán buồn bã cả thể chất lẫn tâm thần, và vì vậy điều ấy có thể không giúp ích gì cho sự phát triển đời sống tri thức và tâm linh họ.
Sự ẩn dật chân chính không có nghĩa là thân xác phải xa lánh hẳn thế gian. Xá Lợi Phất (Sàriputta) đồ đệ trưởng của Đức Phật, nói rằng một người có thể sống trong rừng miệt mài với những luyện tập khổ hạnh, nhưng vẫn có thể đầy những tư tưởng xấu xa bất tịnh, một người khác có thể sống trong làng mạc hay thị thành, không thực hành kỷ luật ép xác nào, nhưng tâm người ấy có thể trong sạch không có cấu bẩn. Trong hai người ấy, Ngài Xá Lợi Phất bảo, người sống một đời trong sạch giữa làng mạc thị thành nhất định là cao cả hơn người sống trong rừng rất nhiều. (1)
Quan niệm thông thường cho rằng muốn theo giáo lý Đức Phật người ta phải lánh đời, là một quan niệm sai lầm. Trong văn học Phật giáo, có vô số những chỗ nói đến những người đàn ông, đàn bà sống gia đình bình thường mà vẫn thực hành một cách hiệu quả những gì Đức Phật dạy, và chứng Niết Bàn. Người khất sĩ Vacchagotta (mà ta đã gặp trong chương về vô ngã), một hôm hỏi thẳng Đức Phật rằng có người nam và nữ nào đệ tử của Ngài sống đời gia đình, mà theo giáo lý Ngài có hiệu quả, và đạt được những trạng thái tâm linh cao siêu không. Đức Phật trả lời rõ ràng rằng không phải có chỉ một hay hai, 100 hay 500 mà còn nhiều hơn thế nữa, những người nam và nữ cư sĩ sống đời gia đình đã theo giáo lý Ngài một cách hiệu quả và đạt được những trạng thái tâm linh cao siêu (2).
Đối với một số người, có thể là một sự êm dịu khi sống một đời ẩn dật trong một nơi yên tĩnh, xa hẳn ồn ào phiền tạp. Nhưng chắc chắn là thật can đảm, đáng ca ngợi hơn, những ai thực hành Phật giáo mà vẫn sống giữa đồng loại, giúp đỡ họ và làm lợi ích cho họ. Có lẽ trong vài trường hợp sẽ có ích cho một người nếu sống ẩn dật một thời gian để trau dồi tâm ý và tính tình - như một huấn luyện trước về đạo đức, tri thức và tâm linh - để về sau có đủ khả năng giúp đỡ đồng loại. Nhưng nếu một con người sống suốt đời trong cô độc, chỉ nghĩ đến hạnh phúc và "cứu rỗi" cho riêng mình, không lo nghĩ đến đồng loại, thì điều này chắc chắn không phù hợp với giáo lý Đức Phật vốn căn bản trên tình thương, từ bi và sự giúp đỡ kẻ khác.
Bây giờ ta có thể hỏi: Nếu một người có thể theo Phật giáo trong khi sống đời sống cư sĩ thế tục, thì tại sao Đức Phật lập đoàn thể tăng già làm gì? Đoàn thể tăng già này tạo cơ hội cho những ai muốn hiến đời mình không những cho sự phát triển trí thức và tâm linh của riêng mình, mà còn để giúp ích kẻ khác. Một cư sĩ có gia đình khó mà hiến suốt đời mình để phụng sự những đồng loại, trong khi một vị tăng, vì không có nhiệm vụ gia đình hay một ràng buộc nào của thế tục, có thể hiến suốt đời mình "vì sự ích lợi cho nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người" theo lời khuyên của Đức Phật. Chính vì thế mà trong quá trình lịch sử, tu viện Phật giáo không những là một trung tâm của sự đào luyện tâm linh, mà còn là một trung tâm học hỏi và văn hóa.
Kinh Sigàla (số 31 của Digha-nikàya, Trường Bộ) chứng tỏ Đức Phật đã coi trọng cuộc đời cư sĩ, gia đình và xã hội của họ, như thế nào.
Một người trẻ tuổi tên Sigàla, thường lễ bái sáu phương hướng-đông, tây, bắc, nam, thượng, hạ - vì vâng lời và thực hành theo lời trăn trối của cha. Đức Phật bảo anh ta rằng trong kinh luật (ariyassa vinaye) của giáo lý Ngài, sáu phương ấy có nghĩa khác. Theo "luật" của Ngài, sáu phương là: Đông: cha mẹ, Nam: thầy, Tây: vợ con, Bắc: bạn bè quyến thuộc, láng giềng, Hạ: tôi tớ, người làm công và thợ thuyền, Thượng: những vị tu sĩ, bà la môn.
"Người ta nên lễ bái sáu phương ấy", Đức Phật dạy. Ở đây chữ lễ bái (namasseyya) rất ý nghĩa, vì người ta chỉ lễ bái một cái gì thiêng liêng, khả kính khả sùng. Đạo Phật xem sáu nhóm gia đình và xã hội trên đây là thiêng liêng, đáng sùng mộ kính trọng và lễ bái. Nhưng lễ bái cách nào? Đức Phật dạy rằng người ta có thể "lễ bái" chúng chỉ bằng cách làm tròn bổn phận của mình đối với chúng. Những bổn phận ấy Đức Phật giảng rõ trong bài thuyết pháp cho Sigàla.
Thứ nhất: cha mẹ là thiêng liêng đối với con cái. Đức Phật dạy: "cha mẹ gọi là Thượng Đế" (Brahmàti màtàpitaro). Danh từ Brahma (thượng đế) chỉ quan niệm cao cả thiêng liêng nhất trong tư tưởng Ấn giáo, và trong đó Đức Phật đã bao gồm cha mẹ. Bởi thế ngày nay trong những gia đình theo Phật thuần thành, con cái thực sự "lễ bái" cha mẹ hằng ngày, sáng và tối. Họ phải làm một vài bổn phận đối với song thân theo luật của Phật: phải săn sóc cha mẹ khi già, phải làm bất cứ cái gì cần làm cho cha mẹ, phải giữ danh dự của gia đình và tiếp nối truyền thống của gia đình, phải bảo vệ tài sản cha mẹ để lại, và làm tang lễ sau khi cha mẹ chết. Đối lại, cha mẹ cũng có một số bổn phận đối với con cái: họ phải giữ con cái tránh xa những đường tà, phải khiến chúng làm những việc thiện và lợi ích, phải giáo dục chúng đầy đủ, phải cưới gả chúng vào những gia đình tử tế, và phải chia tài sản cho công bằng.
Thứ hai: liên hệ giữa thầy và trò. Người học trò phải kính trọng vâng lời thầy, phải lo cho thầy nếu thầy có điều chi cần thiết, phải học hành chăm chỉ. Và thầy đối lại, phải huấn luyện học trò một cách thích đáng, phải dạy kỹ lưỡng, phải giới thiệu bạn bè cho nó, và phải cố kiếm sự bảo đảm việc làm cho nó sau khi học xong.
Thứ ba: liên hệ giữa chồng và vợ. Tình yêu giữa chồng vợ được xem hầu như tôn giáo hay thiêng liêng. Nó gọi là Sadàra-brahmacariya, "đời sống gia đình thiêng liêng". Ở đây cũng thế, ý nghĩa của từ ngữ Brahma cần được lưu tâm: Đạo Phật dành cho mối liên hệ này sự kính trọng cao cả nhất. Vợ chồng phải trung thành, kính trọng và tận tụy với nhau, và họ có vài bổn phận đối với nhau. Chồng phải luôn luôn tôn trọng vợ và không bao giờ thiếu sự kính nể đối với vợ, phải bảo đảm đời sống và tiện nghi cho vợ, và phải làm vợ vui lòng bằng cách tặng nàng áo và đồ trang sức (Sự kiện Đức Phật đã không quên nhắc đến cả những món quà một người chồng nên tặng vợ, đủ chứng tỏ tình người thắm thiết của Đức Phật, thiện cảm tế nhị của Ngài đối với những tình cảm của người thường). Đối lại, người vợ phải coi sóc việc nhà, phải làm vui lòng khách khứa, bạn bè, thân thuộc và những người làm công, phải yêu thương, trung thành với chồng, phải gìn giữ tiền của chồng kiếm được, phải khôn khéo và nghị lực trong mọi công việc.
Thứ tư: liên hệ giữa bạn bè, bà con, láng giềng. Họ phải tử tế nhân từ đối với nhau, phải nói lời hòa nhã dễ nghe, phải làm cho nhau lợi ích, phải hòa hiếu với nhau, đừng gây gỗ nhau, phải giúp nhau khi cần, và đừng bỏ nhau trong khi hoạn nạn.
Thứ năm: liên hệ giữa chủ và tớ. Người chủ nhà có nhiều bổn phận đối với tôi tớ hay người làm công: phải giao công việc tùy theo khả năng và sức lực, phải trả lương thích đáng, phải cung cấp thuốc men, thỉnh thoảng phải nên cho quà tặng. Đối lại người giúp việc hay làm công phải chuyên cần không được biếng nhác, phải lương thiện, vâng lời và đừng lường gạt chủ, phải siêng năng trong công việc làm.
Thứ sáu: liên hệ giữa những người ẩn sĩ Bà La Môn với người thế tục. Những người thế tục phải coi sóc những nhu cầu vật chất của những tu sĩ Bà La Môn, ẩn sĩ, với lòng thương yêu kính trọng; những vị tu sĩ phải ban bố với lòng lân mẫn, kiến thức và hiểu biết cho người thế tục, và dẫn dắt họ theo đường chánh, xa đường tà.
Như vậy ta thấy rằng đời sống thế tục, với những liên hệ gia đình, xã hội, cũng được bao gồm trong "kỷ luật cao cả", và cũng nằm trong khung của lối sống Phật giáo như Đức Phật đã quan niệm
Bởi thế trong Samyutta-nikàya (Tương ưng bộ), một trong những bản kinh Pali xưa cũ nhất, Sakka (Đế Thích), vua của những vị trời (devas) tuyên bố rằng ông sùng kính không những các tu sĩ sống đời thánh thiện đức hạnh mà còn những cư sĩ thế tục (ưu bà tắc, upàsaka) làm những việc công đức, có đức hạnh, và duy trì gia đình của họ một cách đúng đắn. (3)
Nếu muốn trở thành một Phật tử, người ta không cần gì phải qua một lễ dẫn nhập (hay rửa tội). (Nhưng muốn trở thành một Tỳ kheo, một phần tử của đoàn thể Tăng già, người ta phải qua một thời gian dài huấn luyện giới luật và giáo dục). Nếu một người hiểu giáo lý Đức Phật, và tin chắc rằng giáo lý ấy là con đường chánh và nếu họ cố theo đường ấy, thì đấy là một Phật tử. Nhưng theo truyền thống ngàn xưa trong các xứ Phật giáo, một người được xem là Phật tử nếu nương vào (quy y) Phật, Pháp (giáo lý) và Tăng (đoàn thể tăng già) thường gọi là Tam Bảo - ba vật quí báu - và bắt đầu tuân giữ ngũ giới (Panca-sila), những bổn phận tinh thần tối thiểu của một cư sĩ Phật tử:
1. không sát sinh (giết hại sinh mạng),
2. không trộm cắp,
3. không tà dâm (ngoại tình),
4. không nói dối,
5. không uống rượu.
Không có một lễ tục bề ngoài nào một Phật tử phải làm. Đạo Phật là một lối sống, và điều cốt yếu là giữ theo Bát Chánh Đạo. Dĩ nhiên trong tất cả các xứ Phật Giáo đều có những lễ tục rất đẹp và đơn giản vào những ngày lễ Phật. Có những bảo tháp có tượng Phật, có những cây Bồ Đề trong vài tu viện, ở đấy Phật tử lễ bái, dâng hoa, thắp đèn và đốt hương. Điều này không nên xem tương tự với cầu nguyện trong các tôn giáo hữu thần. Đấy chỉ là một cách chiêm ngưỡng, tưởng nhớ lại vị Đạo Sư đã chỉ Con Đường. Những sự lễ bái cổ truyền này, mặc dù không thiết yếu, vẫn có giá trị ở chỗ thỏa mãn những cảm xúc và nhu cầu tôn giáo nơi những người còn thấp kém về tinh thần và tâm linh, và giúp họ dần bước theo Chánh Đạo.
Những người nghĩ rằng Phật giáo chỉ quan tâm đến những lý tưởng cao siêu, tư tưởng triết lý và đạo đức siêu phàm, và không kể đến lợi ích xã hội và kinh tế của con người, là sai lầm. Đức Phật rất quan tâm đến hạnh phúc của người. Đối với Ngài, không thể có hạnh phúc mà không sống một đời sống trong sạch, dựa trên những nguyên tắc đạo đức và tâm linh. Nhưng Ngài biết rằng sống một đời như vậy rất khó trong những điều kiện xã hội và vật chất không thuận.
Phật giáo không xem hạnh phúc vật chất như một cứu cánh: nó chỉ là một phương tiện để đến một cứu cánh - một cứu cánh cao quý hơn. Nhưng đấy là một phương tiện rất cần thiết, cần thiết để hoàn thành một mục đích cao hơn cho hạnh phúc nhân loại. Bởi thế Phật giáo công nhận sự cần thiết của một vài điều kiện vật chất tối thiểu thuận tiện cho sự thành công của tâm linh - ngay cả đối vớI một thầy tu thiền định trong một nơi cô tịch nào.
Đức Phật không xét đến sự sống một cách tách biệt, ra ngoài bối cảnh kinh tế và xã hội. Ngài nhìn đời trong toàn diện, trong tất cả mọi phương diện xã hội, kinh tế và chính trị của nó. Những lời dạy của Ngài về những vấn đề đạo đức, triết lý và tâm linh đã được khá nhiều người biết đến. Nhưng người ta biết rất ít, nhất là ở Tây phương, về giáo lý của Ngài trong những vấn đề xã hội, kinh tế và chính trị. Tuy vậy có rất nhiều bài giảng của Ngài bàn về những vấn đề ấy rải rác khắp các bản kinh văn cổ xưa của Phật giáo. Ta hãy lấy chỉ một vài thí dụ:
Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Tu Hành (Cakkvatti-sihanàda sutta) trong Trường Bộ Kinh (Digha-nikàya, số 26) nói rõ rằng sự nghèo khó (dàliddiya) là nguyên nhân của vô đạo và tội ác như trộm cắp, tà vạy, bạo động, thù hằn, độc ác v.v... Những vị vua chúa ngày xưa, cũng như các chính phủ ngày nay, cố đàn áp tội lỗi bằng hình phạt. Kinh Kùtadanta-sutta cùng thuộc bộ ấy giải thích sự vô ích của hình phạt, nói rằng phương pháp ấy sẽ không bao giờ thành công. Thay vì vậy, Đức Phật đề nghị rằng, muốn diệt tận gốc các tội lỗi, thì cần phải cải thiện điều kiện kinh tế của con người; cần phải cung cấp cho tá điền và nông phu hạt giống và phương tiện trồng trọt khác, vốn phải được cung cấp cho những thương gia và những người buôn bán; lương hướng thích đáng phải được trả cho những người làm công. Khi mọi người đều được cung cấp những cơ hội để kiếm được một lợi tức đầy đủ, họ sẽ bằng lòng, không sợ hãi lo âu, và do đó xứ sở thanh bình và không có các tội lỗi (4).
Bởi vậy, Đức Phật thường dạy những cư sĩ tại gia tầm quan trọng của sự cải thiện điều kiện kinh tế. Điều này không có nghĩa Ngài tán đồng sự tích trữ tài sản với lòng khao khát và ràng buộc, vì nó trái ngược với giáo lý Ngài, và cũng không phải Ngài tán đồng bất cứ phương tiện sinh nhai nào. Có vài nghề thương mãi như sản xuất và mua bán khí giới bị Ngài cấm chỉ, xem như là những phương tiện sinh sống không chân chính như ta đã thấy trước đây (xem phần Bát Chánh Đạo - Chánh mạng).
Một người tên Dìghajànu một hôm đến viếng Đức Phật và bảo:
"Bạch Thế Tôn, chúng con là những người thế tục tầm thường, sống đời gia đình, có vợ con. Xin Đức Thế Tôn chỉ dạy cho vài lý thuyết để giúp chúng con được hạnh phúc trong đời này và đời sau.
Đức Phật dạy ông ta rằng có bốn điều giúp cho hạnh phúc con người trong đời này: Thứ nhất, phải tài khéo, có hiệu năng, hăng hái, và nghị lực trong bất cứ nghề nào nó làm, và phải biết rõ nghề mình (utthàna-sampadà); Thứ hai, phải bảo vệ lợi tức mà nó đã kiếm được một cách chân chính, bằng mồ hôi trán (àrakkha-sampadà); điều này nói đến bảo vệ tài sản cho khỏi bị trộm cắp, v.v.. (Tất cả mọi ý tưởng này cần được xét đến trong bối cảnh của thời ấy); Thứ ba: phải giao du với bạn tốt (kalyàna-mitta) trung thành, có trí thức, đức hạnh, phóng khoáng và thông minh, người sẽ giúp nó đi con đường chính xa lánh đường tà; Thứ bốn: phải tiêu dùng chừng mực, tùy theo lợi tức, đừng tiêu quá nhiều cũng đừng quá ít, nghĩa là không nên bo bo tích trữ tài sản, nhưng cũng không nên phung phí - nói cách khác phải sống trong giới hạn những phương tiện nó có (samajìvikatà).
Rồi Đức Phật giảng bốn Đức Hạnh giúp cho một người thế tục được hạnh phúc đời sau:
- Tín (saddhà): phải tin tưởng vào những giá trị đạo đức, tinh thần và tâm linh.
- Giới (sìla): phải chừa bỏ sát sinh, trộm cắp, tà dâm nói dối và uống rượu.
- Thí (càga): phải thực hành lòng trắc ẩn bố thí, không bám víu và ôm giữ tài sản mình.
- Huệ (pannà): phải mở mang trí huệ dẫn đến sự diệt khổ, chứng Niết Bàn. (5)
Đôi khi Đức Phật còn đi vào những chi tiết về để dành tiền bạc và tiêu dùng, chẳng hạn như khi Ngài bảo thanh niên Sigàla rằng anh ta nên dùng 1/4 lợi tức vào sự tiêu pha hàng ngày, một nửa lợi tức để đầu tư vào việc kinh doanh và để riêng 1/4 phòng khi nguy cấp. (6)
Một hôm Đức Phật bảo Cấp Cô Độc (Anàthapindika) - một thương gia danh tiếng, một trong những đệ tử tại gia thuần thành nhất của Ngài đã lập cho Ngài tu viện Kỳ Đà (Jetavana) hữu danh ở Xá Vệ (Sàvatthi) - rằng một cư sĩ sống đời thường nhật, có bốn thứ hạnh phúc: thứ nhất là thụ hưởng sự bảo đảm về kinh tế hay tài sản đầy đủ, kiếm được bằng những phương tiện chính đáng (sở hữu lạc - atthi-sukkha); thứ hai là tiêu dùng tài sản ấy một cách rộng rãi cho chính mình, cho gia đình, bà con, bè bạn và trong những việc công đức (thọ dụng lạc - bhoga-sukkha); thứ ba là không có nợ nần (vô trái lạc - anana-sukkha); thứ tư là sống một đời trong sạch, không phạm những điều ác trong ý nghĩ, lời nói hay hành vi (vô tội lạc - anavajja-sukkha).
Ở đây ta phải chú ý rằng trong bốn thứ nầy, 3 thuộc về kinh tế, và cuối cùng Đức Phật còn nhắc cho thương gia ấy biết rằng hạnh phúc về kinh tế và vật chất thì không "đáng một phần mười sáu" của hạnh phúc tâm hồn phát sinh từ đời sống không lỗi lầm và lương thiện (7).
Qua những ví dụ kể trên, ta có thể thấy rằng Đức Phật xem sự thoải mái về kinh tế là cần thiết cho hạnh phúc con người, nhưng Ngài không công nhận sự tiến bộ là chân thật nếu nó chỉ thuần vật chất, không có một nền tảng đạo đức và tâm linh. Trong khi khuyến khích sự tiến bộ vật chất, Phật Giáo luôn luôn nhấn mạnh trên sự phát triển đạo đức và tâm linh để kiến tạo một xã hội Hòa Bình an lạc.
Đức Phật cũng có những lời dạy minh bạch như thế về chính trị, chiến tranh, hòa bình. Điều ai cũng biết, tưởng không cần nhắc lại, là Đạo Phật chủ xướng và rao truyền Bất Bạo Động, Hòa bình như thông điệp của mình cho tất cả thế giới, và không tán thành bất cứ một sự bạo động hay sát hại sinh mạng nào. Theo Phật giáo không có gì có thể gọi là "chiến tranh chân chính", đó chỉ là một từ ngữ sai lầm được đúc ra và lưu hành để biện minh cho hận thù, tàn ác, bạo động và chém giết. Ai định ra cái gì là chân chính hay không chân chính? Người chiến thắng và hùng mạnh là "chính" và kẻ chiến bại, yếu thế là "bất chính". Chiến tranh của chúng tôi thì luôn luôn chính đáng, còn chiến tranh của các anh thì luôn luôn "bất chính". Phật giáo không chấp nhận lập trường ấy.
Đức Phật không những đã dạy Bất Bạo và Hòa Bình, mà Ngài còn thân hành đi đến chiến trường để can thiệp, và ngăn cản chiến tranh, như trong trường hợp tranh chấp giữa những người dòng Sàkyas (Thích ca) và Koliyas (Câu lợi), sắp đánh nhau vì vấn đề nước của sông Rohini. Và những lời của Ngài đã từng ngăn được vua A Xà Thế (Ajàtasattu) khỏi tấn công vương quốc Vajjis (Bạt Kỳ).
Vào thời Đức Phật, cũng như ngày nay, có những nhà cai trị xứ sở một cách bất công. Dân chúng bị đàn áp, bóc lột, đánh đập, tù đày, sưu cao thuế nặng và chịu những hình phạt dã man. Đức Phật rất động lòng trước những sự vô nhân đạo ấy. Kinh Dhammapadattha-kathà chép rằng: vì thế, Ngài chú tâm đến vấn đề một nền cai trị tốt đẹp. Ta nên xét quan điểm của Ngài với bối cảnh xã hội, kinh tế và chính trị lúc bấy giờ. Ngài đã chứng minh rằng toàn thể một xứ sở có thể trở thành đồi trụy, thối nát và bất hạnh nếu những người cầm đầu việc cai trị, nghĩa là vua, các quan lại và những nhân viên hành chánh, đều thối nát và bất công. Muốn cho dân một nước được sung sướng cần phải có một nền cai trị công bằng. Một nền cai trị công bằng có thể được thực hiện bằng cách nào? Đức Phật đã nói rõ trong bài thuyết pháp của Ngài về "10 nhiệm vụ của nhà vua" (Thập vương Pháp, dasa-ràjadhamma) như đã được thuật trong Jàtaka (chuyện tiền thân) (8).
Dĩ nhiên danh từ "vua" (Ràja) ngày xưa phải được thay th‰ bằng danh từ "chính phủ": "mười nhiệm vụ của nhà vua" có thể áp dụng cho tất cả những người ở trong chính phủ ngày nay, như quốc trưởng, bộ trưởng, lãnh đạo chính trị, nhân viên hành chánh và tư pháp v.v...
Nhiệm vụ thứ nhất trong "10 nhiệm vụ của vua" là sự rộng rãi, bố thí, bác ái (dàna). Người cai trị không được có một thèm khát và bám víu nào đối vớI tài sản, tiền của mà phải bố thí cho dân được no ấm.
Thứ hai, một đức tính luân lý cao đẹp (giới - sila). Vua phải không bao giờ sát hại, lừa bịp và bóc lột kẻ khác, tà dâm, nói lời sai quấy, và rượu chè. Nghĩa là, ít nhất ông phải theo 5 giới của người cư sĩ.
Thứ ba, hi sinh tất cả vì hạnh phúc của dân (biến xả hay vĩnh xả - pariccàga), ông phải sẵn sàng từ bỏ mọi tiện nghi cho cá nhân mình, tên tuổi, danh vọng, và ngay cả sự sống của mình vì lợI ích của dân.
Thứ tư, trực hạnh (ajjava). Ông phải xa lìa sự sợ hãi và thiên vị khi thi hành nhiệm vụ, phải thành thật trong ý định, và khộng được lừa bịp quần chúng.
Thứ năm, khổ hạnh (tapa). Ông phải sống một đời giản dị, và không được xa hoa. Ông phải biết chế ngự bản thân mình.
Thứ sáu, nhu hòa (maddava). Ông phải có một tính tình hòa nhã.
Thứ bảy, không thù hận, ác độc (vô sân - akkodha). Ông không được có tư thù với bất cứ ai.
Thứ tám, bất hại (avihimsà) không những có nghĩa là ông không được làm hại ai, mà còn có nghĩa ông phải cố tạo hòa bình bằng cách tránh và ngăn ngừa chiến tranh, hay mọi sự dính dáng đến bạo động và sát hại sinh mạng.
Thứ chín, nhẫn nhục (khanti). Ông phải có thể chịu đựng những khó khăn, khổ nhọc và những sự nhục mạ mà không mất bình tĩnh.
Thứ mười, không đối lập, không ngăn cản (avirodha), nghĩa là ông không được đi ngược với ý chí của toàn dân, không được cản bất cứ biện pháp nào đưa đến sự lợi lộc cho toàn dân. Nói cách khác ông phải cai trị thuận với ý chí của dân.
Nếu một nước được cai trị bởi một người có những đức tính ấy, thì dĩ nhiên nước ấy phải là hạnh phúc. Nhưng điều ấy không phải là một điều không tưởng, vì trong quá khứ đã có những ông vua như A Dục Vương (Asoka) cuả Ấn-Dộ đã thiết lập các vương quốc căn cứ trên những ý tưởng đó.
Thế giới ngày nay luôn sống trong sợ hãi, nghi ngờ và căng thẳng. Khoa học đã sản xuất những khí giới có năng lực phá hoại kinh hoàng. Tạo ra những dụng cụ mới của chết chóc, các cường quốc hăm dọa, thách thức nhau, khoe khoang không hổ thẹn rằng mình có thể gây nhiều phá hoại tang thương trong thế giới hơn cường quốc khác.
Họ đã đi quá xa trên đường điên rồ ấy đến nỗi ngày nay họ chỉ cần bước thêm một bước, kết quả sẽ không là gì ngoài ra sự hủy diệt lẫn nhau và hủy diệt toàn thể loài người.
Vì hoảng sợ trước một hoàn cảnh mà chính họ đã tạo ra, con người muốn tìm một lối thoát, giải pháp nào đó. Nhưng không có giải pháp nào ngoài giải pháp Đức Phật đã đề xướng - thông điệp của Ngài về Bất Bạo và Hoà bình, về tình thương và từ bi, về khoan hồng và thông cảm, về chân lý và trí huệ, về sự tôn trọng đối với mọi sự sống, về sự dứt bỏ ích kỷ, hận thù và bạo động.
Đức Phật dạy: "Hận thù không bao giờ được dập tắt bằng hận thù, mà chỉ dập tắt được với tình thương. Đây là một sự thật muôn đời" (Dhp. 15)
"Người ta nên lấy từ bi thắng lướt hận thù, lấy lòng tốt đối lại với sự xấu xa, lấy bác ái đối lại ích kỷ và lấy sự chân thật đối lại gian tà" (Dhp. XVII 3)
Con người không thể nào có hạnh phúc an vui bao lâu nó còn khao khát ham muốn chinh phục và chế ngự đồng loại. Phật dạy : "kẻ chiến thắng nuôi hận thù, và kẻ chiến bại nằm xuống trong đau khổ. Người nào từ khước cả thắng cũng như bại, sẽ được hạnh phúc an vui" (Dhp. XV 5)
Chiến thắng duy nhất đem lại hòa bình hạnh phúc là chiến thắng tự tâm. "Người ta có thể chinh phục hàng triệu người trong trận chiến, nhưng chỉ có người nào tự chinh phục được mình mới là người chiến thắng vinh quang nhất".(Dhp VIII 4)
Bạn sẽ bảo rằng tất cả điều đó rất đẹp, cao cả và tôn quý, nhưng không thực tiễn. Thế thì có thực tiễn khi thù ghét nhau chăng? Khi giết nhau chăng? Khi sống mãi trong hãi hùng và nghi kyhư thú dữ trong rừng sâu? Điều này thực tiễn và tiện nghi hơn chăng? Có bao giờ ác độc được điều phục bằng ác độc? Có bao giờ hận thù được dập tắt bởi hận thù? Nhưng đã có những trường hợp, ít nhất là trong những trường hợp cá nhân, trong ấy hận thù được thoa dịu bằng thương yêu và lòng tốt, và ác độc được chinh phục bằng thiện cảm. Bạn sẽ bảo điều này có thể có thật, có thể thực hiện trong những trường hợp cá nhân, nhưng nó không bao giờ thực hiện được trong những giao tiếp quốc gia và quốc tế. Con người quả đã bị thôi miên, tâm lý bị rối ren mờ ám và bị lừa dối những từ ngữ dùng để tuyên truyền chính trị như "quốc gia", "quốc tế", "tổ quốc". Tổ quốc là gì nếu không phải là một đoàn thể rộng lớn gồm những cá nhân?
Một quốc gia hay tổ quốc không hành động, chính là cá nhân mới hành động. Cái gì cá nhân nghĩ và làm chính là cái gì mà quốc gia nghĩ và làm. Cái gì có thể áp dụng cho cá nhân cũng có thể áp dụng cho quốc gia hay xứ sở. Nếu trên bình diện cá nhân, hận thù có thể dập tắt hận thù, thì trên bình diện quốc gia và quốc tế chắc chắn điều này cũng có thể thực hiện. Ngay cả trong trường hợp một cá nhân riêng rẽ muốn đối lại hận thù bằng yêu thương, người ta cũng cần phải có một can đảm siêu việt, một sự mạnh dạn, một lòng tin vô bờ đối với sức mạnh tâm hồn. Có phải chăng ta còn cần nhiều cố gắng hơn thế nữa trong trường hợp giao tiếp quốc tế?
Nếu khi bảo rằng "không thực tế", ý bạn muốn nói "không dễ dàng", thì là bạn nói đúng. Nhất định nó không dễ dàng. Tuy nhiên ta cần cố thử. Bạn sẽ bảo sự cố gắng ấy hơi mạo hiểm. Nhưng chắc chắn là nó không mạo hiểm hơn sự thử một chiến tranh nguyên tử.
Thật là một an ủi cho ta ngày nay khi nghĩ rằng: ít nhất trong lịch sử cũng đã có một vị vua cai trị lỗi lạc, đã có can đảm, đức tin và kiến giải đủ để áp dụng lời dạy này của Đức Phật về Bất Bạo, hòa bình và yêu thương trong sự cai trị một đế quốc rộng lớn về cả nội bộ lẫn ngoại giao - A Dục Vương, vị Hoàng đế Phật tử của xứ Ấn (thế kỷ thứ III trước Tây lịch), "người con yêu quí của các thần linh" như ông đã được mệnh danh.
Ban đầu ông theo gương vua cha (Tần bà sa la- Bindusàra) và ông nội (Chandragupta) muốn hoàn thành việc chinh phục xứ Kalinga, và sát nhập nó vào đế quốc mình. Hàng nghìn người bị giết, bị thương, bị tra tấn và bắt tù binh trong trận này. Nhưng về sau, khi trở thành một Phật tử, ông hoàn toàn thay đổi nhờ giáo lý của Đức Phật. Trong một tuyên ngôn danh tiếng của ông khắc trên đá (Trụ đá XIII, như ngày nay thường gọi) còn có thể đọc được ngày nay, nói đến sự chinh phục Kalinga, Hoàng Đế A Dục đã công khai bày tỏ sự "sám hối" của ông và nói ông "vô cùng đau đớn khi nghĩ về sự tàn sát ấy". Ông tuyên bố công khai rằng ông sẽ không bao giờ rút gươm ra để làm một việc chinh phục nào nữa, nhưng ông "mong mỏi tất cả mọi chúng sinh sống trong Bất Bạo, tự chủ, tập luyện sự an tĩnh và ôn hòa. Điều này dĩ nhiên Người con yêu chuộng của các thần linh (A Dục Vương) xem là chiến thắng bằng chánh pháp (dhamma-vijaya)". Không những tự ông chối bỏ chiến tranh, mà ông còn tỏ lòng mong muốn rằng "con ta và cháu ta sẽ đừng nghĩ về một cuộc chinh phục nào khác nữa xem như đáng làm ... Chúng hãy chỉ nghĩ đến một sự chinh phục độc nhất, sự chinh phục bằng Đạo Đức. Điều ấy lợi ích cho đời này và cả đời sau".
Đấy là tấm gương độc nhất trong lịch sử nhân loại về một người chiến thắng vinh quang đang ở tột đỉnh của uy quyền, còn có sức mạnh để tiếp tục những cuộc chinh phục đất đai, nhưng lại từ bỏ chiến tranh và bạo động mà trở về với hòa bình, bất bạo.
Đấy là một bài học cho thế giới ngày nay. Vị hoàng đế cai trị một đế quốc rộng lớn đã công khai quay lưng lại với chiến tranh, bạo động và đón nhận thông điệp của bất bạo và hòa bình. Không có bằng chứng lịch sử nào nói rằng có vua láng giềng nào đã lợi dụng sự sùng đạo của vua A Dục để tấn công ông về quân sự, hay có một cuộc nổi loạn nào trong đế quốc ông lúc sinh thời. Trái lại khắp trên lãnh thổ đều được hòa bình và ngay cả những xứ bên ngoài Vương quốc ông cũng dường như đã chấp nhận sự lãnh đạo nhân từ của ông.
Thật điên rồ khi nói đến việc duy trì hòa bình bằng cách làm quân bình các thế lực hay bằng sự hăm dọa của võ khí nguyên tử. Thế lực của binh bị chỉ có thể phát sinh ra sợ hãi, chứ không phát sinh hòa bình. Trong sợ hãi không thể nào có hòa bình lâu dài và thực sự. Từ sợ hãi chỉ có thể sinh ra thù hận, ác độc, có thể bị đè nén trong một thời gian nhưng sẵn sàng bùng dậy và trở nên hung bạo bất cứ lúc nào. Hòa bình chân thật chỉ có thể ngự trị trong một không khí của lòng thương (mettà), thân thiện, không có sợ hãi nghi ngờ và nguy hiểm.
Phật giáo nhắm mục đích kiến tạo một xã hội ở đấy người ta từ bỏ sự tranh chấp thế lực rất tai hại, ở đấy an tĩnh và hòa bình ngự trị xa hẳn chiến thắng và chiến bại, ở đấy sự áp bức người vô tội phải bị mạnh mẽ tố cáo, ở đấy một người tự thắng mình được kính trọng hơn những người chiến thắng hàng triệu bằng chiến tranh quân sự và kinh tế, ở đấy hận thù được chinh phục bằng yêu thương, và sự ác độc bằng thiện cảm, ở đấy thù hận ganh ghét, ác độc và tham lam không nhiễm độc tâm trí con người, ở đấy từ bi là nguyên nhân động lực cho hành động, ở đấy tất cả kể cả những sinh vật nhỏ bé nhất đều được đối xử với lòng yêu thương lân mẫn, ở đấy cuộc sống bình an hòa điệu - trong thế giới đầy đủ về vật chất - được hướng về mục đích cao quý nhất, sự thực chứng chân lý tối hậu, Niết Bàn.
Dịch giả Thích Nữ Trí Hải
Sài Gòn, 10 tháng 11, 1966
Chú thích:
(1) M I (PTS), pp. 30-31.
(2) Ibid, pp. 490 ff.
(3) S I (PTS), p. 234.
(4) D I (Colombo, 1929), p. 101.
(5) A (Colombo, 1929) pp. 786 ff.
(6) D III (Colombo, 1929), p. 115.
(7) A (Colombo, 1929), pp. 232, 233.
(8) Jakata I, 260, 399; II, 400; III, 274, 350; V, 119, 378.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét