Thông Tin Để Tư Duy: TUỆ VÀ GIÁC NGỘ

Tài liệu đính kèm: Tải về

Mục Lục

Phần một

Đại cương về Tuệ

I. Thuật ngữ về Tuệ

II. Ý nghĩa của Tuệ

Ý nghĩa của tuệ trong đời thường

Ý nghĩa của tuệ trong Đạo Phật

Tuệ, Wisdom, paññā, prajñā là những từ đồng nghĩa

III. Tu tập tuệ là phương pháp đặc thù riêng của Đạo Phật

IV. Tuệ trong ý nghĩa của tiến hóa tâm linh

Tuệ của khoa học và tuệ giải thoát

Từ không đến có

Tiến hóa sinh vật và tiến hóa tâm linh

V. Tuệ và Giác ngộ có thể mô tả và hiểu được

VI. Bảy mươi ba loại Trí

VII. Mười sáu tuệ minh sát

VIII. Thực hiện Tuệ qua pháp học và pháp hành

Pháp học (pariyatti)

Pháp hành (patipatti)

Phần hai

Tuệ phát sinh do tu tập Thiền Định và Tuệ Quán

I. Thiền Định

Tuệ của thiền định

Ánh sáng tâm trí

Các pháp chân đế: 28 loại sắc pháp và các tổ hợp sắc (rupa-kalapa), Sát-na tâm và các lộ trình của tâm

Sự cần thiết của thiền định

Đạo Phật sử dụng thiền định như công cụ để thực hiện tuệ quán

Giải thích một số các chất vấn: Visuddhimagga, Jhana, Nguồn gốc của Jhana, Cận định, Sát-na định, các tên gọi của định, Ly dục ly ác pháp, định thế gian (hiệp thế) và xuất thế gian (thánh định).

Mục đích của thiền định để thực hiện cái gọi là “như thực rõ biết”

Đức Phật đã tu tập thiền định và ca ngợi sự tu tập thiền định

II. Tuệ Quán

Phương pháp Tuệ Quán (Vipassanā)

Nguyên lý của Tuệ quán: Thấy như thực (yathābhūtaṁ pajānāti, seeing as it is)

Mối liên hệ giữa Tuệ Quán và Thiền Định

Bốn đạo lộ

Việc kiểm chứng các trải nghiệm trong khi tu tập

Định và Tuệ trong phương pháp luận khoa học: Quy nạp và Diễn dịch

Phần ba

Tuệ và sự Giác Ngộ của Đạo Phật

I. Đạo Phật thực hiện giác ngộ bằng tri tuệ

Các tôn giáo và sự thần bí

Đạo Phật và Trí tuệ

Hai con đường giác ngộ khác nhau

II. Tuệ do học hiểu, suy luận và Tuệ do trải nghiệm

Tuệ do học hiểu, suy luận và Tuệ do trải nghiệm

Tuệ giác ngộ có thể được lưu lại từ kiếp trước

Năm tôn giả giác ngộ do nghe hiểu hay do thiền quán?

III. Tuệ trong ý nghĩa Giác ngộ của Đạo Phật

Tuệ là yếu tố trực tiếp đưa tới giác ngộ chứ không phải là giới hạnh

Tuệ là yếu tố trực tiếp đưa tới giác ngộ chứ không phải sự truyền thừa thần bí

Tuệ, do trải nghiệm bằng Tuệ quán, trực tiếp đưa tới giác ngộ còn Tuệ do nghe hay đọc chỉ là gián tiếp.

Chính là Tuệ đưa tới giác ngộ chứ không phải sự tu tập các thiền chứng (Samāpatti) hay Diệt tận Định (Nirodha-samādhi)

IV. Mô tả qui trình tâm khi giác ngộ

Các giai đoạn và qui trình tâm trong sự giác ngộ

Lộ trình tâm giác ngộ

V. Sự Giác Ngộ thể hiện qua các Tâm Giải Thoát

Tâm giải thoát

Bất Động Tâm Giải Thoát

Hai yếu tố chính của sự giác ngộ hoàn toàn theo Đạo Phật

VI. Về một đạo lộ tu tập thực sự nguyên thủy

VII. Thông Điệp về sự phục hồi của Đạo Phật nguyên thủy

—ooOoo—

Phần một

Đại cương về Tuệ

I. Thuật ngữ về Tuệ

Trong ngôn ngữ hàng ngày, ta thường nói đến từ “trí tuệ” và thường hiểu đơn giản trí tuệ là hiểu biết (knowing) và kiến thức (knowledge). Trong Phật giáo cũng dùng từ Trí Tuệ. Nhưng Trí hay Tuệ trong Đạo Phật có nghĩa khác hơn, một là hướng về sự giải thoát, hai là bao hàm sự thấu hiểu có tính chân lý và tính trực tiếp. Tiếng Việt không có từ nào khác hơn và thích hợp hơn để dịch chữ Tuệ trong kinh điển đạo Phật. Ngay cả tiếng Anh cũng vậy, chỉ tạm dùng chữ “wisdom” [1] hoặc “insight” hoặc “intuition” để diễn tả. Tóm lại, ta qui ước định nghĩa từ “Trí Tuệ” của Đạo Phật qua một số thuộc tính của nó, ví dụ: sự thấu hiểu, trực tiếp, đúng và hợp chân lý, có thể phát triển theo thời gian và sự tu tập v.v…. Trí Tuệ có nguồn cội giống như kiến thức vì cả hai cùng xuất phát từ bộ não. Trong triết học Tây Phương, theo cuốn Metaphysics, Aristotle định nghĩa tuệ (wisdom) như là một sự hiểu biết về cái nguyên ủy: Tại sao sự vật lại xuất hiện một cách đặc biệt như vậy? [2]

Trong kinh điển Đạo Phật ̣(Pāli Canon), có những khái niệm thường được đề cập đến nhưng cần phải phân biệt: Tuệ, Trí , Thức và Tâm.

Tuệ (Pāli : paññā….. Sanskrit : prajñā…..wisdom)

Trí (Pāli : ñāṇaṃ …… Sanskrit: jñâna ……wisdom)

Thức (Pāli: Viññâna……Sanskrit: vijñâna…..consciousness)

Tâm (Pāli: citta ………Sanskrit: citta …….mind)

Trong Phật Giáo phát triển, chữ Tuệ thường được gọi là “huệ” vì tiếng Quan Thoại phát âm là “huey”cũng gần giống như “huệ” vậy. Huệ và Trí là những danh từ thường gặp và có ý nghĩa gần giống như nhau [3]. Ngoài ra, chữ prajñā trong kinh điển Phật giáo phát triển, cũng thường được dịch thẳng ra là “Bát Nhã” [4].

Dưới đây là một số trích dẫn kinh điển chứng minh Tuệ và Trí có cùng một ý nghĩa

1. Phân Tích Đạo (Patisambhidamagga) (bản dịch của Tỳ Khưu Indacanda)

Trong tập 2, phần giảng về Tuệ, các cụm từ thường luôn được lập lại như sau:

- “Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā

Điều ấy theo ý nghĩa đã được biết (thì gọi) là TRÍ (ñāṇaṃ), theo ý nghĩa nhận biết (thì gọi) là TUỆ (paññā).”

Hoặc :

- “Taṃpaj ā nanā paññā sutamaye ñāṇan” ti.”

TUỆ do sự nhận biết điều ấy là TRÍ về yếu tố tạo thành điều đã được nghe.” [5]

Như vậy, có nghĩa là hai khái niệm Trí (ñāṇaṃ) và Tuệ (paññā) rất gần nhau, có thể xem chúng như có ý nghĩa giống nhau. Trí được xem như là Tuệ đã thành tựu viên mãn. Hoặc ngược lại khi Tuệ viên mãn thì gọi là Trí. Thường thì ta có thể dùng Trí hoặc Tuệ mà không cần phân biệt.

2. Milinda Vấn Đạo (bản dịch của Tỳ Khưu Indacanda):

Trong phần Các câu hỏi của Milinda, Phẩm hành trình

Đức vua đã nói rằng: “Thưa ngài Nāgasena, trí sanh lên cho người nào, thì tuệ sanh lên cho người ấy phải không?”

“Tâu đại vương, đúng vậy. Trí sanh lên cho người nào, thì tuệ sanh lên cho người ấy.”

“Thưa ngài, có phải cái nào là trí thì chính cái ấy là tuệ?”

“Tâu đại vương, đúng vậy. Cái nào là TRÍ thì chính cái ấy là TUỆ.”

3. Dẫn Đạo Thư (Nettippakaraṇapāḷi) thuộc Tiểu Bộ Kinh

“Tuệ quyền, tuệ lực, tuệ tăng thượng, học pháp, tuệ, tuệ uẩn, trạch pháp giác chi, trí, chánh kiến, thẩm xét, minh sát, pháp trí, nghĩa trí, vị tri trí (loại trí), tận trí, vô sanh trí, tri vị tri quyền, tri dĩ tri quyền, tri cụ tri quyền, nhãn, minh, giác, bác học, thông tuệ (mẫn tiệp), sáng tỏ, như vậy hoặc là các từ nào khác cùng loại như thế thì đều là các từ đồng nghĩa với tuệ. Tất cả ngũ quyền khi thành siêu thế cũng là tuệ. Và khi ấy, tín có nghĩa là ưu thắng, tấn có nghĩa là thúc đẩy cho khởi lên, niệm có nghĩa là không lơ đãng, định có nghĩa là không loạn động, tuệ có nghĩa là thấu đạt.”

Bản Pāli:

“Paññindriyaṃ paññābalaṃ adhipaññā sikkhā paññā paññākkhandho dhammavicayasambojjhaṅgo ñāṇaṃ sammādiṭṭhi tīraṇā vipassanā dhamme ñāṇaṃ atthe ñāṇaṃ anvaye ñāṇaṃ khaye ñāṇaṃ anuppāde ñāṇaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyaṃ cakkhu vijjā buddhi bhūri medhā āloko, yaṃ vā pana yaṃ kiñci aññaṃpi evaṃ jātiyaṃ, paññāya etaṃ vevacanaṃ. Pañcindriyāni lokuttarāni, sabbā paññā. Api ca ādhipateyyaṭṭhena saddhā, ārambhaṭṭhena vīriyaṃ, apilāpanaṭṭhena sati, avikkhepaṭṭhena samādhi, pajānanaṭṭhena paññā.”

4. Theo phân tích của Vi Diệp Pháp (Abhidhamma):

- Tuệ và Trí đều là biểu hiện của tâm sở Tuệ.

- Thức (Viññāṇa) là các tâm vương.

Các dẫn chứng kinh điển như trên, nhằm mục đích xóa nhòa sự phân biệt sai lầm rằng Tuệ là tầm thường có tính thế gian, còn Trí là cao siêu, vượt thế gian. Nếu tất cả những người tu tập nhận biết được điều này thì sẽ thấu hiểu giáo pháp của Đức Phật, khai thông con đường tu tập. Mọi người tu tập có thể hoàn toàn tự tin với sự phân biệt đơn giản rằng:

- Tuệ của đời thường (sự hiểu biết) chỉ là phương tiện nhằm mục đích phục vụ cuộc sống thế gian.

- Tuệ giải thoát của Đạo Phật nhằm mục đích giúp cho con người vượt qua cái hữu hạn, vượt lên cõi nhân gian, vươn tới những cõi giới (planes of existence) [6],[11] cao hơn, hoặc thậm chí có thể vượt qua tất cả các cõi giới để đạt được tự do tuyệt đối!

II. Ý nghĩa của Tuệ

1. Ý nghĩa của tuệ trong đời thường:

Chúng ta cũng vẫn dùng chữ “Tuệ” trong đời thường để chỉ một mức độ nào đó vượt hơn từ “hiểu biết”, ví dụ người trí tuệ, sự thông tuệ. Chữ wisdom hay insight cũng được dùng trong khối tiếng Anh với ý nghĩa cao hơn chữ Knowledge. Kiến thức thì cao hơn Thông tin, và Dữ liệu. Xếp thứ tự từ mức độ thấp lên cao :

Dữ liệu (Data) –> Thông tin (Information) –> Kiến thức (Knowledge) –>Tuệ (Wisdom).

Từ những dữ liệu (chưa có phân loại và định hướng), ta thu thập được thông tin (dữ liệu có phân loại và định hướng). Thông tin phát triển thành kiến thức, chú ý kiến thức luôn có yếu tố niềm tin (belief) đi kèm, tức yếu tố chủ quan. Kiến thức phát triển sâu rộng, phù hợp với chân lý khoa học, tạo thành tuệ (wisdom). Mặc dù Tuệ, wisdom của cõi con người có tên gọi giống như Tuệ trong Đạo Phật nhưng mục đích của hai loại tuệ hoàn toàn khác nhau. Tuệ, wisdom của thế gian nhằm phục vụ thế gian, phục vụ các thế giới và hiện sinh hữu hạn, còn Tuệ trong Đạo Phật nhằm mục đích đạt giải thoát tối thượng, nghĩa là vượt ra khỏi các cõi giới (planes of existence) [6], [11].

2. Ý nghĩa của tuệ trong Đạo Phật:

Tuệ và Trí trong kinh điển nguyên thủy là phương tiện dùng để đạt tới giải thoát. Chính vì thế mà ta cũng thường nghe rằng Đạo Phật là Đạo của Trí Tuệ. Kinh điển Pali còn lưu lại luôn nói đến sự tu tập các tuệ để thực hiện giác ngộ. Đạo Phật là đạo của trí tuệ tự thân, sự giác ngộ trong Đạo Phật không dựa vào những năng lực thần bí đến từ bên ngoài. Mỗi con người đều có khả năng tu tập, rèn luyện tâm trí phàm phu của mình trở thành trí tuệ giải thoát. Hay nhìn một cách khác, Trí Tuệ của các vị Thánh cũng xuất phát từ bộ não vật chất, từ trí óc phàm phu. Tất cả chỉ khác nhau ở mức độ phát triển.

3. Tuệ, Wisdom, paññā, prajñā là những từ đồng nghĩa.

“Tuệ” trong kinh điển Đạo Phật nguyên thủy cũng chính là “Bát Nhã” (Trí Bát Nhã) trong kinh văn của Phật Giáo phát triển. Tuy nhiên qua sự phát triển, từ Hán-Việt “Bát Nhã” luôn mang lại cảm giác cao siêu, linh thiêng, thần bí, khó hiểu và đã làm bối rối nhiều người không ít. Ví dụ một đoạn giảng về bát nhã như sau:

“Bát-nhã vô tri vô sở bất tri, nghĩa là Bát-nhã không biết mà không chỗ nào chẳng biết. Không biết tức Bát-nhã đối với cảnh không khởi vọng thức phân biệt. Không chỗ nào chẳng biết vì Bát-nhã là trí tuệ hằng sáng hằng giác dụ như gương sáng, tất cả cảnh vật hoặc người qua lại đều hiện rõ ràng không thiếu sót. Biết mà không khởi vọng thức phân biệt là cái biết của Tâm…” [7].

Khi prajñā paramitta được dịch âm là Bát Nhã Ba La Mật Đa, thì khái niệm tuệ giải thoát được thuyết giảng như là một phạm trù không thể nói ra được (cõi vô ngôn), không thể suy nghĩ giải bày được (bất khả tư nghị) v.v… ví dụ, một đoạn kinh văn của Phật giáo phát triển như sau:

“Lúc bấy giờ Ngài Tu Bồ Đề thưa: “Bạch đức Thế Tôn! Bát nhã ba la mật rất sâu nầy vì đại sự mà phát khởi, vì bất khả tư nghì sự, vì bất khả xưng sự, vì bất khả lượng sự, vô đẳng đẳng sự mà phát khởi”.

Đức Phật bảo Ngài Tu Bồ Đề: “Đúng như vậy. Bát nhã ba la mật rất sâu nầy vì bất khả tư nghì sự đến vì vô đẳng đẳng sự mà phát khởi,…”[8],

Đọc xong thực tình chỉ biết gãi đầu! Người tu luôn mất tự tin, thấy mình yếu đuối khi tiếp xúc với khái niệm quá thần bí như vậy. Khi đọc các luận giải về Bát Nhã, ta thấy quá nhiều những giải thích mang tính bất lực trước nội dung của chữ Bát Nhã, mà sự thực thì Bát Nhã chỉ là prajñā, tức panna, tức tuệ, tức wisdom. Sự thực có phải rằng bát nhã không thể hiểu được? Không thể giải thích được! Hay đó chỉ là cái mẹo (trick) để che dấu sự bất lực của người giảng đối với người nghe! Sự thực như thế nào? Thời Đức Phật còn tại thế, có phải thực sự Ngài và các bậc Thánh tăng đã hoàn toàn không có khả năng diễn đạt về cái gọi là “Bát Nhã” hay không? Nếu Bát nhã tức Tuệ, một yếu tố chính để giác ngộ, mà không thể trình bày được thì làm sao giáo pháp có thể được truyền lại cho nhân loại! Hãy chú ý đến sự vô lý này khi chúng ta đọc một số kinh điển của đời sau được cho là “kinh Phật”!

III. Tu tập tuệ là phương pháp đặc thù riêng của Đạo Phật.

Một tâm phàm phu nếu được trau dồi tu tập đúng cách sẽ phát triển tuệ. Hay nói cách khác các tuệ phi thường đều có nguồn gốc từ tâm trí bình thường. Tuệ không mang tính thần bí. Các tôn giáo, nhất là các tôn giáo thuộc văn minh Ấn Độ, thường thực hiện giải thoát tâm linh qua các tuệ phát sinh từ các loại thiền [9]. Có nhiều loại thiền, ví dụ có loại dùng sự tập trung gọi là thiền định (samadhi), có loại dùng sự quán tưởng trên những đối tượng hoặc những biểu tượng (meditation on visualization), có loại dùng sự khích động các năng lượng bí mật của cơ thể (Kundalini), có loại dùng năng lực của lòng tin (Bhakti) [10] hoặc sự sùng bái (worship) v.v…Riêng đạo Phật, ngoài hai giai đoạn chuẩn bị là Giới và Định, sự tu tập để giải thoát còn đặt cơ sở trên sự phát triển các Tuệ, tức sự hiểu biết thâm sâu trực tiếp. Đây là điều rất đặc biệt. Đạo Phật là đạo của trí tuệ của chính người tu, không phải là lòng tin hay sự sùng bái trong tín ngưỡng. Giáo pháp nguyên Thủy của Đức Phật không có mối liên quan với những năng lực thần bí bên ngoài!

Các loại thiền đều giúp trí óc (mind) vượt qua khả năng bình thường của nó để đạt tới những tuệ nhất định. Ví dụ, các đạo sĩ Ấn Độ giáo thường nói đến sự hòa nhập với vũ trụ to lớn chung quanh (một là tất cả) và cũng thấy cả vũ trụ to lớn chung quanh là chính mình (tất cả là một). Đó là một loại tuệ gọi là “Tâm bất nhị” (non-dual consciousness), vốn có từ lâu trong các loại thiền định của Ấn Độ giáo. Bên cạnh đó bằng các kỹ thuật tu luyện phát triển từ thiền định, các đạo sĩ cũng tạo ra những tuệ đặc biệt phi thường gọi là thần thông, như nghe thật xa, nhìn thật xa, xúc chạm thật xa, hiểu tâm ý người khác, biết được các kiếp trước của mình, v.v…tất cả các tuệ do thiền định đó góp phần vào việc giải thoát từ cõi người đến các cõi thiên cao hơn, tốt đẹp hơn (theo quan điểm Ấn độ giáo). Từ trí óc bình thường đến những trạng thái thăng hoa của thiền định, rõ ràng con người đã vượt một đoạn đường dài trong tiến hóa tâm linh. Đa số các tôn giáo, giáo phái Bà La Môn thời đó cũng như thời nay, đều hài lòng với các tuệ thế gian và các thần thông do các loại thiền định. Trước thời Đức Phật, không ai biết sự giải thoát trong các cõi trời tốt đẹp đó cũng chỉ là hữu hạn, không phải là tuyệt đối, nghĩa là cũng vô thường, có sinh, có tử, có thọ mạng. Theo cách nhìn của Đạo Phật, các tuệ giải thoát (của thiền định) này vẫn là các tuệ thuộc thế gian (mundane), nghĩa là không đủ để giải thoát ra ngoài ba cõi giới (triloka) [11]. Khi sa môn Gautama đắc chứng các tầng thiền định (samapatti) với các tuệ của Định và với các thần thông, ngài phát hiện ra rằng sự giải thoát đến các thiên đàng như thế cũng chưa thực sự là một giải thoát tuyệt đối. Nhờ sự hoài nghi can đảm đó, sa môn Gautama từ bỏ các vị thày để tiếp tục tu tập. Cuối cùng, bằng thiền quán (Vipassanā), Ngài thành công và đạt đến Níp Bàn, một giải thoát tuyệt đối vượt khỏi các tầng trời trong ba cõi (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới). Sự phát hiện ra các tuệ xuất thế gian tức tuệ của bốn đạo và bốn quả (Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai và A La Hán) đã thay đổi được cả nền văn minh và thân phận loài người. Bằng trí tuệ đặc biệt phi thường, Đức Phật đã chứng thực được con người có khả năng chấm dứt luân hồi sinh tử, thoát ra khỏi những trạng thái hiện hữu vốn luôn có giới hạn và luôn có khổ đau. Phương cách thiền để tạo ra tuệ giác (thiền tuệ, Vipassanā) của Ngài đã trở thành một pháp duy nhất trên cõi người, có thể giúp con người đạt đến một giải thoát cao hơn các thiên đàng, vượt qua hẳn cái giải thoát của các vị Bà La Môn đương thời. Ngay từ đây, chúng ta phải cẩn thận với từ “Giác ngộ” hoặc “Giải thoát”. Có rất nhiều kiểu giác ngộ khác nhau và cũng có rất nhiều kiểu giải thoát khác nhau. Phải căn cứ vào nội dung của giác ngộ hay giải thoát mới biết nó có thuộc về Đạo Phật hay không thuộc về Đạo Phật. Ví dụ pháp môn nào giúp con người vượt ra khỏi thế gian, vượt qua các tầng trời thì nó chính là Đạo Phật. Còn ngược lại, pháp môn nào ôm giữ và ca ngợi cái tươi đẹp đầy ảo tưởng của thế gian hay của các thiên đàng, thì đó không phải là Đạo Phật. Đạo Phật giúp con người đi ra khỏi tâm thức thế gian và ra khỏi cả những tồn tại trên các cõi trời. Đây là ý nghĩa thực của Đạo Phật. Sự giải thoát của Đạo Phật hoàn toàn đi ngược lại bản năng con người và vì thế, chỉ dành riêng cho những cá thể đã trưởng thành qua tiến hóa cũng như đã hiểu được giáo pháp vĩ đại này. Không thể có một loại “Đạo Phật đi vào cuộc đời”. Nếu có những giáo phái chủ trương thỏng tay vào chợ, đi vào cuộc đời, cải tạo thế giới.v.v.. thì đó không phải là Đạo Phật của Đức Phật Gautama. Chính cái cứu cánh của Đạo Phật mới xác định đó là Đạo Phật hay không phải là Đạo Phật. Níp Bàn (nibbana) là một cứu cánh có nội dung riêng của Đạo Phật nguyên thủy. Những tuệ cần có để đạt tới Níp Bàn là những tuệ riêng chỉ có trong sự tu tập trong giáo pháp lúc còn nguyên thủy.

Nên nhắc lại rằng chỉ có chánh pháp của Đức Phật Gautama mới liệt kê và mô tả những Tuệ xuất thế gian trong quá trình tu chứng, tức những tuệ đặc biệt phi thường giúp vượt qua cả tam giới [11], chấm dứt luân hồi sinh tử giúp người tu an trú trong trạng thái Níp Bàn. Trong thực tế sinh hoạt tôn giáo, rất khó phân biệt tôn giáo nào thực hiện loại giải thoát nào, và có thực sự đúng như nó tuyên bố như vậy không! Hiên nay có rất nhiều giáo phái tự cho rằng có thể giải thoát khỏi luân hồi sinh tử, nhưng thực tế những giáo phái đó hoàn toàn chỉ tu tập thiền (không phải là tuệ quán vipassanaq), không thể nêu lên các tuệ và không thể trình bày phương pháp tu tập tuệ khi thực hiện giải thoát! Một giáo phái hoặc pháp môn không nêu lên được nguyên lý của sự tu tập, không mô tả được những tuệ giải thoát, chi tiết đến từng sát-na tâm, thì khó có thể so sánh với phương pháp tu tập cũng như cứu cánh giải thoát của Đạo Phật dạy bởi Đức Phật Gautama.

IV. Tuệ trong ý nghĩa của tiến hóa tâm linh

Sự tiến hóa của ý thức tạo ra nền văn minh của vật chất và các giá trị cho thế giới con người. Đồng thời tiến hóa Ý thức cũng đưa đến phát triển tâm linh, tôn giáo và những tuệ cho giải thoát trong đạo Phật.

1. Tuệ của khoa học và tuệ giải thoát

Tuệ là ý thức cao nhất của tâm trí con người. Văn minh nhân loại, nền khoa học kỹ thuật đã hình thành do tuệ của con người trần thế. Mặc dù không có sự khác biệt về hình thức chữ tuệ trong đời thường và trong Đạo Phật. Nhưng về nội dung, ta có thể phân biệt những loại tuệ thuộc thế gian như trong khoa học kĩ thuật, cái đóng góp cho sự tồn tại và phát triển loài người, với những loại tuệ của Đạo Phật dùng để phát triển tâm linh với mục đích đạt đến giải thoát. Một người dù đi theo con đường khoa học hay tu tập tâm linh cũng bắt đầu bằng sự hiểu biết bằng trí óc. Xét về nguồn gốc, dù là hai hướng phát triển có hai mục đích khác nhau nhưng tất cả hai loại tuệ đó cùng có nguồn gốc từ sự hiểu biết của ý thức trí-óc (mind-consciousness). Ở đây, nếu tiếp tục tìm hiểu về quá khứ, tức nguồn cội của ý thức, thì chúng ta rất dễ nhìn thấy toàn diện sự tiến hóa của loài người, trong đó bao gồm tiến hóa tâm linh.

2. Từ không đến có

Khoa học đã cho thấy cái phức tạp nhất có thể bắt đầu từ cái đơn giản nhất. Chiếc computer trước mặt bạn có đủ các thứ văn bản, hình ảnh và âm thanh. Tuy nhiên khởi đầu của nó chỉ là một khái niệm về “Bit”. Một “Bit”có một trong hai giá trị zero và một (0 không có dòng điện đi qua, 1 có dòng điện đi qua). Chỉ vậy, từ hai giá trị đơn giản, mà bây giờ công nghệ thông tin và máy tính đã phát triển lớn mạnh đến như thế nào! Tất cả “thần thông” mà loài người hôm nay có được như liên lạc, viễn thông, trao đổi tài liệu v.v… thực sự chỉ bắt đầu với hai giá trị “không” và “có”. Thuyết Big Bang cũng giả thuyết rằng vũ trụ mênh mông được thành lập từ hư không, từ một vụ nổ đầu tiên mà tất cả thiên thể trong vũ trụ đã thành hình. Big Bang càng ngày càng được chứng minh là đúng. Nghĩa là hư không có thể biến thành tất cả! Riêng trên bề mặt trái đất, con người xuất hiện như thế nào vẫn còn đang tranh cãi. Có phải sinh vật trên địa cầu đã xuất hiện do tiến hóa? Bắt đầu từ một con amib đơn bào đầu tiên trong biển nguyên thủy ? Giả thuyết về sự tiến hóa sinh vật, từ đơn bào đến đa bào, đến các lớp hữu nhũ, rồi đến loài người, gây cảm giác “hạ giá” con người đối với quan điểm của các tôn giáo thần khải như Kito, Hồi và Do Thái. Nhưng rất nhiều người vẫn tin rằng một ngày gần đây điều này sẽ được chứng minh. Hiện giờ, vẫn còn một vài hóa thạch “mắt xích”của tiến hóa sinh vật chưa được tìm thấy. Đặc biệt là hiện chưa có mẫu hóa thạch chuyển tiếp từ Neanderthal đến loài người. Đối với các tôn giáo thần khải, thuyết tiến hóa rõ ràng không được chấp nhận vì Thánh kinh nói loài người do chúa đã tạo ra. Nhưng đối với Phật giáo và triết học Ấn độ, thuyết tiến hóa dường như không có mâu thuẫn gì. Vũ trụ quan của Đạo Phật [12] với sáu cõi luân hồi từ những hiện sinh cõi thấp đến cõi cao. Nếu nhìn sự tái sanh luân hồi (samsara) trong Đạo Phật với quan điểm Tiến Hóa luận (evolutionism) của khoa học thì hiện tượng luân hồi giống như là một tiến trình biện chứng (dialectic process) để tiến hóa. Tuy nhiên sự tái sanh luân hồi trong các cõi giới có thể từ thấp lên cao hay từ cao xuống thấp, khác với các thuyết tiến hóa, sự tiến hóa chỉ có một chiều. Đề cập đến sự tiến hóa chỉ để thấy rằng giữa các loài sinh vật, con người và với thần thánh thực sự không có biên giới. Luật tiến hóa tự nhiên đã thúc đẩy sinh vật không có ý thức trở thành con người có ý thức. Vì vậy, luật tiến hóa tự nhiên cũng sẽ thúc đẩy “con người có ý thức” đến những dạng tồn tại cao hơn ở các cõi giới khác!

3. Tiến hóa sinh vật và tiến hóa tâm linh

Từ một sinh vật đơn bào trong biển nguyên thủy, đến động vật hữu nhũ, đến con người đứng thẳng (Homo Erectus) rồi đến con người có ý thức (Homo Sapiens), quá trình đó đã là một mức tiến hóa phi thường. Nhưng dĩ nhiên, sự tiến hóa không dừng lại. Ý thức con người vẫn tiếp tục nổ lực thực hiện sự tiến hóa không ngừng nghỉ, để vượt qua chính nó, vượt qua cái thân phận hữu hạn của Homo Sapiens vươn đến một dạng tồn tại tốt đẹp hơn! Nói theo một số các tôn giáo là vượt đến những thiên đàng gần gũi với Thượng Đế. Nói theo quan điểm Đạo Phật là vượt thoát mọi luân hồi sinh tử, an trú trong níp bàn tịch tĩnh. Các vị Phật, các vị Thánh xuất hiện đây đó trong chiều dài lịch sử, các giáo thuyết khác nhau lần lượt ra đời với mức độ cao thấp, sai biệt, khác nhau. Tất cả đều hướng tâm linh con người đến một tầm cao mới. Hoạt động tâm linh, tôn giáo, luôn xuất hiện cùng với con người qua mọi thời đại. Các công trình xây dựng to lớn và bền vững qua hàng ngàn năm của các nền văn minh luôn là những đền đài, thánh tích thuộc về các tôn giáo và các hoạt động tâm linh. Hoạt động tôn giáo và tâm linh xét trong ý nghĩa sâu xa chính là những nổ lực tiến hóa của con người. Từ những tôn giáo đơn giản thủa ban sơ thờ thần lửa, thần gió, thần mặt trời,v.v… xuất hiện các tôn giáo có nội dung triết lý cao hơn. Dù là một tôn giáo lớn hay các giáo phái nhỏ, từ triết lý cao siêu hay chỉ từ những tín ngưỡng ngô nghê, thì tất cả các hoạt động đó cũng luôn có rất đông tín đồ ủng hộ. Nghĩa là luôn có một lực thúc đẩy bí mật và mạnh mẽ khiến con người phải đi về những khuynh hướng tâm linh đa dạng và khác nhau như vậy. Không thể nói đó là sự mù quáng! Sự mù quáng trong tôn giáo cũng có ý nghĩa nhất định của nó! Teillard De Chardin tin rằng: Con người, trong sự lần mò mù lòa (tatonnement aveugle), cuối cùng sẽ tiến đến điểm Omega để trở thành Thượng Đế [13]. Có phải luật tiến hóa sinh vật nói chung, hay tiến hóa tâm linh nói riêng đã giải thích sự hình thành tôn giáo và tính đa dạng của nó. Có phải luật tiến hóa đã hình thành các khuynh hướng tâm linh, các kĩ thuật thiền, đặc biệt là thiền quán với sự phát triển những Trí (ñāṇaṃ) trong Đạo Phật? Có phải luật tiến hóa, với một lực thúc đẩy bí mật và mạnh mẽ bên trong, đã giải thích được rằng tại sao có những cá thể đã tự nguyện cống hiến tất cả cuộc đời cho mục đích giác ngộ!

Tuệ trong đời thường là năng lực cao nhất của tâm trí con người vốn do học hỏi, tìm hiểu, tư duy. Đối với lãnh vực tâm linh, ngoài sự hiểu biết do nghe và đọc, Tuệ phát triển do thiền (bhavana) tức các phương pháp trải nghiệm nội tâm bên trong. Tuệ không phải do sự ban phúc của thượng đế, không mang tính thần bí. Đạo Phật đạt giác ngộ bằng các tuệ phát xuất từ con người, nghĩa là bằng chính năng lực của con người. Nhìn với quan điểm của tiến hóa luận: Ý thức con người, tuệ phục vụ khoa học, tuệ dùng để giải thoát, tất cả đều cùng nằm chung trên một dòng tiến hóa. Nghĩa là cùng một cội nguồn xuất phát với mức độ cao thấp, tinh tế, thăng hoa khác nhau. Với góc nhìn như vậy, sẽ giúp ta tự tin hơn trong tu tập, thoát ra khỏi hỏa mù của ngôn ngữ tôn giáo, tránh khỏi sắc màu thần bí vốn có rất nhiều trong lãnh vực tâm linh.

V. Tuệ và Giác ngộ có thể mô tả và hiểu được

Trí Bát Nhã hoặc Giác ngộ, qua sự luận giải của Phật Giáo phát triển, khiến người học Phật có cảm giác rằng đó là lãnh vực “bất khả tư nghị” (không thể nghĩ bàn), là khái niệm “bất khả ngôn thuyết” (không thể nói ra) [14]. Điều này gây khó khăn rất nhiều cho người học Phật. Sự thực là thế nào? Sự thực không hoàn toàn là như vậy!

Trí tuệ giải thoát đúng là những trí tuệ rất cao siêu, chỉ được nhận ra vào những giai đoạn cuối của tiến trình tu tập. Nhưng tuệ hay trí theo giáo pháp nguyên thủy là hoàn toàn có thể mô tả được, có thể giải thích được. Nói cho giống kinh văn Hán Việt là “khả ngôn thuyết” và “khả tư nghị”. Thậm chí tuệ (Bát Nhã) có thể được phân loại một cách rõ ràng thật chi tiết. Các bậc thánh sau khi chứng ngộ, bằng tứ tuệ phân tích (Paṭisambhidāñāṇa) của mình, có thể thuyết giảng, mô tả tất cả các tuệ cần thiết cho con đường giải thoát. Khi các tuệ (tức cái gọi là Bát Nhã) đã được mô tả rõ ràng và phân loại chi tiết, thì người tu trở nên sáng tỏ về đạo lộ, tự tin trong việc học hỏi cũng như thực hành. Với nổ lực Thiền quán đúng phương pháp, người tu có khả năng chuyển tuệ thành trí. Khi các trí cần thiết đã được đạt tới, giác ngộ sẽ xảy ra. Một sự thực, chắc chắn sẽ gây bàng hoàng và xúc cảm cho rất nhiều người đang đi tìm chánh pháp, rằng ngay cả sự giác ngộ vĩ đại trong Đạo Phật nguyên thủy, tức qui trình đắc chứng bốn Thánh quả, cũng được kinh điển mô tả rõ ràng bằng các lô trình tâm!!!.

Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), Phân Tích Đạo (Patisambhidamagga) và chú giải Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) cho ta thấy các quan điểm mơ hồ và thần bí về sự giác ngộ tan biến đi. Thay vào đó, các nguyên lý (principles) về sự tu chứng được hiển lộ một cách rõ ràng sáng tỏ.

Thử nhìn chung quanh xem, ngay trong hiện tại, các tôn giáo và giáo phái xuất phát từ khu vực Ấn Độ giáo đã thần bí hóa pháp môn của mình như thế nào, đã dấu diếm phương pháp tu tập như thế nào, đã sử dụng các thủ đoạn, các tricks, để khống chế tâm lý tín đồ như thế nào! So sánh để thấy rằng Đạo Phật dạy bởi Đức Phật Gautama thực sự cao cả như thế nào. Đạo giải thoát của Đức Phật là một giá trị cao quí nhất trong cõi người và trong tất cả các cõi giới khác, không chỉ bởi vì nó là con đường đưa đến giải thoát tối thượng mà còn vì nó được hoàn toàn công khai, không dấu diếm! Chánh pháp là một món quà ban ơn cho chúng sinh mà không cần đến bất cứ thủ đoạn nào để tư lợi.

Sau khi đọc Phân Tích Đạo của ngài Xá Lợi Phất, ta có thể thấy quan điểm thần bí về Bát Nhã (Tuệ) hay thần bí về sự Giác ngộ [14] cần phải thay đổi. Rất nhiều người cảm nhận sự tiến hóa tâm linh của nhân loại hiện đã đạt đến cái ngưỡng cần phải hóa-giải các quan niệm thần thoại, thần bí, linh thiêng (demythologize, demystify, desacralize). Riêng Đạo Phật, vốn nguyên thủy là Đạo của Trí Tuệ thì chúng ta phải thực sự ngạc nhiên vì các vị A La Hán đã từng thực hiện sự hóa-giải đó rồi!

Ngài Xá Lợi Phất, trong Phân Tích Đạo, phẩm giảng về Trí (Ñāṇakathā), đã mô tả và liệt kê chi tiết về 73 loại Trí. Đây là bằng chứng cho thấy Tuệ tức Bát Nhã là hoàn toàn có thể mô tả được, luận bàn được, học hỏi được và tu tập được!

VI. Bảy mươi ba loại Trí

Sự mô tả chi tiết 73 loại trí (tuệ) có thể tìm thấy trong các bản dịch về Phân Tich Đạo (Patisambhidamagga) tập I [15], phẩm chính yếu, phần Giảng về trí (Ñāṇakathā). Tất cả các bản dịch Phân Tích Đạo, trước đây gọi là Vô Ngại Giải Đạo, đều mới xuất hiện cách đây chưa tới 10 năm. Nghĩa là chỉ gần đây thôi, các Phật tử Việt Nam mới có thể đọc bản dịch này bằng tiếng Việt. Văn phong là loại cổ ngữ dành cho việc tụng đọc, vì thế ta có thể hiểu tại sao có sự trùng lắp trong những đoạn cần thiết. Hãy hình dung lịch sử xa xưa của Đạo Phật và mang ơn các nhóm tụng đọc (bhāṇaka) [16] thuần thành đã tụng đọc trong suốt hàng trăm năm để lưu giữ những tài liệu quí như thê này. Các tuệ (trí), từ phàm đến thánh, đã được liệt kê và mô tả như sau:

1. Sutamayañāṇa – Trí về yếu tố tạo thành điều đã được nghe

2. Sīlamayañāṇa – Trí về yếu tố tạo thành giới

3. Samādhibhāvanāmayañāṇa – Trí về yếu tố tạo thành việc tu tập định

4. Dhammaṭṭhitiñāṇa – Trí về sự hiện diện của các pháp

5. Sammasanañāṇa – Trí về sự thấu hiểu

6. Udayabbayānupassanañāṇa – Trí quán xét sự sanh diệt

7. Vipassanañāṇa – Trí về minh sát

8. Ādīnavañāṇa – Trí về điều tai hại

9. Saṅkhārupekkhāñāṇa – Trí về các trạng thái xả đối với các pháp hữu vi

10. Gotrabhūñāṇa – Trí chuyển tộc

11. Maggañāṇa – Trí về Đạo

12. Phalañāṇa – Trí về Quả

13. Vimuttiñāṇa – Trí về giải thoát

14. Paccavekkhanañāṇa – Trí về việc quán xét lại

15. Vatthunānattañāṇa – Trí về tính chất khác biệt của các vật nương

16. Gocaranānattañāṇa – Trí về tính chất khác biệt của các hành xứ

17. Cariyānānattañāṇa – Trí về tính chất khác biệt của các hành vi

18. Bhūminānattañāṇa – Trí về tính chất khác biệt của các lãnh vực

19. Dhammanānattañāṇa – Trí về tính chất khác biệt của các pháp

20 – 24. Ñāṇapañcaka – Năm loại trí :

Tuệ về sự biết rõ là trí về ý nghĩa của điều đã được biết,

Tuệ về sự biết toàn diện là trí về ý nghĩa của quyết đoán,

Tuệ về sự dứt bỏ là trí về ý nghĩa của buông bỏ,

Tuệ về sự tu tập là trí về ý nghĩa của nhất vị,

Tuệ về sự tác chứng là trí về ý nghĩa của sự chạm đến

25 – 28. Paṭisambhidāñāṇa – Trí về sự phân tích

Tuệ về tính chất khác biệt của các ý nghĩa là trí về sự phân tích các ý nghĩa,

Tuệ về tính chất khác biệt của các pháp là trí về sự phân tích các pháp,

Tuệ về tính chất khác biệt của các ngôn từ là trí về sự phân tích các ngôn từ,

Tuệ về tính chất khác biệt của các phép biện giải là trí về sự phân tích các phép biện giải là (có ý nghĩa) thế nào? (Tứ Tuệ Phân Tích)

29 -31. Ñāṇattaya – Ba loại trí

Tuệ về tính chất khác biệt của các sự an trú là trí về ý nghĩa của các sự an trú,

Tuệ về tính chất khác biệt của các sự chứng đạt là trí về ý nghĩa của các sự chứng đạt ,

Tuệ về tính chất khác biệt của các sự an trú và chứng đạt là trí về ý nghĩa của các sự an trú và chứng đạt

32. Ānantarikasamādhiñāṇa – Trí về định không gián đoạn

33. Araṇavihārañāṇa – Trí về sự an trú không uế nhiễm

34. Nirodhasamāpattiñāṇa – Trí về sự chứng đạt thiền diệt

35. Parinibbānañāṇa – Trí về sự viên tịch Niết Bàn

36. Samasīsaṭṭhañāṇa-Trí về ý nghĩa của các pháp đứng đầu được tịnh lặng

37. Sallekhaṭṭhañāṇa – Trí về ý nghĩa của việc dứt trừ

38. Viriyārambhañāṇa – Trí về việc khởi sự tinh tấn

39. Atthasandassanañāṇa – Trí về sự trực nhận ý nghĩa

40. Dassanavisuddhiñāṇa – Trí về sự thanh tịnh trong việc nhận thức

41. Khantiñāṇa – Trí về việc chấp nhận

42. Pariyogāhanañāṇa – Trí về sự thâm nhập

43. Padesavihārañāṇa – Trí về sự an trú vào các lãnh vực

44 – 49. Vivaṭṭañāṇachakka – Trí về sự ly khai (nhóm 6)

50. Iddhividhañāṇa – Trí về thể loại của thần thông

51. Sotadhātuvisuddhiñāṇa – Trí thanh tịnh của nhĩ giới

52. Cetopariyañāṇa – Trí biết được tâm

53. Pubbenivāsānussatiñāṇa – Trí nhớ về các kiếp sống trước

54. Dibbacakkhuñāṇa – Trí về thiên nhãn

55. Āsavakkhayañāṇa – Trí về sự đoạn tận của các lậu hoặc

56 – 63. Saccañāṇacatukkadvaya – Trí về Chân Lý (Hai nhóm bốn)

64 – 67. Suddhikapaṭisambhidāñāṇa-Trí về sự phân tích có tính chất thuần túy

68. Indriyaparopariyattañāṇa-Trí biết được khả năng của người khác về các quyền

69. Āsayānusayañāṇa – Trí về thiên kiến và xu hướng ngủ ngầm

70. Yamakapāṭihīrañāṇa-Trí song thông

71. Mahākaruṇāsamāpattiñāṇa -Trí về sự thể nhập đại bi

72 – 73. Sabbaññuta-anāvaraṇañāṇa – Trí Toàn Giác không bị ngăn che

Đây là 73 trí từ phàm đến thánh.

Trong số 73 loại trí này, 67 loại trí là phổ thông đến các vị Thinh Văn. Sáu loại trí từ 68 đến 73 là không phổ thông đến vị Thinh Văn. Nói cách khác Đức Phật toàn giác luôn có số trí nhiều hơn các vị A La Hán đệ tử.

VII. Mười sáu tuệ minh sát

Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), một cuốn chú giải, do ngài Phật Âm (Buddhaghosa) biên soạn vào khoảng thế kỷ V Tây lịch, đã đề xuất qui trình tu tập qua “bảy giai đoạn thanh tịnh” để chứng đạt mười sáu tuệ minh sát. Bảy giai đoạn thanh tịnh tâm đã từng được nêu lên trong bài kinh 24, Trung Bộ (Rathavinita Sutta, Kinh Trạm Xe) và trong bài kinh 34 của Trường Bộ (Dasuttara Sutta, Kinh Thập Thượng). Khi thực hành Vipassana (thiền quán, tuệ quán) người tu phát triển rất nhiều loại tuệ, tuy nhiên có 16 Tuệ minh sát được coi như căn bản và chuẩn mốc, được liệt kê như sau:

1. Tuệ phân tích Danh Sắc (Nāma-rūpa-pariccheda ñāṇa)

2. Tuệ phân tích nhân quả (Paccaya-parigaha-ñāṇa)

3. Tuệ suy xét thấy danh sắc vô thường, khổ, vô ngã (Sammasa-ñāṇa)

4. Tuệ về sinh và diệt (Udayabbaya-ñāṇa)

5. Tuệ quán sự hoại diệt (BhangaAnupassanā-ñāṇa)

6. Tuệ sợ hãi (Bhayatupatthana-ñāṇa)

7. Tuệ bất toại nguyện (Adinava-ñāṇa)

8. Tuệ chán ghét (Nibbidā-ñāṇa)

9. Tuệ ham muốn giải Thoát (Munacittukammayata-ñāṇa)

10. Tuệ nổ lực giải thoát (Patisankha-ñāṇa)

11. Tuệ hành xả (Sankhāra-upekkhā-ñāṇa)

12. Tuệ thuận thứ (Anuloma-ñāṇa)

13. Tuệ cắt đứt dòng phàm (Gottarabhu-ñāṇa)

14. Tuệ đạo (Magga-ñāṇa)

15. Tuệ quả (Phala-ñāṇa)

16. Tuệ phản khán hay xem xét lại (Paccavekkhana-ñāṇa)

VIII. Thực hiện Tuệ qua pháp học và pháp hành

Giáo Pháp của Đức Phật gồm có hai phần: Pháp Học và Pháp Hành

1. Pháp học (pariyatti):

Là giáo thuyết của Đức Phật. Vi dụ về ba dấu hiệu của hiện sinh (three signes of existence): Khổ, Vô thường, Vô ngã; về Tứ Diệu Đế, Bát thánh Đạo, Bốn thánh quả v.v… có thể xem như tương đương với lý thuyết (theories) trong các ngành khoa học. Khi ta thông thạo pháp học qua Luật (Vinaya), Kinh (Suttas), thắng pháp (Abhidhamma) và chú giải (commentaries), ta sẽ thu đạt được một số tuệ. Tuệ sinh ra từ pháp học không hoàn hảo, chưa viên mãn vì chưa được chứng minh, chưa được trải nghiệm tức là chưa được “thấy như thực”. Cũng giống như trường hợp một lý thuyết khoa học (theory) chưa được xác nhận tính chân lý, nếu nó chưa được chứng minh qua các thí nghiệm kiểm chứng. Đạo Phật nghiêng hẳn về trí tuệ nên người tu rất cần một pháp học vững chắc. Các bậc đạo sư thường nói: Thiền định chỉ đòi hỏi một pháp học vừa phải, nhưng ngược lại, tuệ quán đòi hỏi một pháp học sâu hơn. Không có óc lý luận và phán đoán rất khó thành tựu được các bậc thiền quán!

2. Pháp hành (patipatti):

Pháp học là cần thiết, nhưng Pháp hành mới là pháp trực tiếp dẫn đến giác ngộ. So sánh với phương pháp luận khoa học, ta thấy Pháp hành giống như sự thực hiện thí nghiệm (experiment) để chứng minh một lý thuyết. Đạo Phật nguyên thủy có hai pháp hành cơ bản: thiền định và tuệ quán (Nếu nói chi tiết hơn thì có thể liệt kê thêm pháp hành “chánh niệm” là giai đoạn chuẩn bị cho thiền định). Thiền định có thể làm phát sinh một số tuệ, nhưng không đủ để đem đến giác ngộ tối thượng, theo quan điểm của Đạo Phật. Vì thế cần phải thực hiện tuệ quán (thiền quán-vipassana) để có đủ những tuệ cần thiết cho sự giác ngộ. Tuệ, trong ý nghĩa của giác ngộ, chỉ tròn đầy khi được trải nghiệm trong tuệ quán.

Đạo Phật khác với các tôn giáo thần khải ở chỗ không dựa vào sự sùng bái và niềm tin. Đạo Phật dạy con người thực hành trải nghiệm tâm linh để tự giải thoát. Nếu chỉ có pháp học mà không có pháp hành thì Đạo Phật sẽ chỉ là một loại tôn giáo thần khải không hơn. Hiện nay về pháp học thì Theravada còn lưu giữ được hầu hết kinh điển quý giá từ hơn hai ngàn năm nay, tuy nhiên pháp hành thì chưa thống nhất giữa các trường phái Theravada. Còn rất nhiều tranh cãi về vai trò của thiền định, về các loại thiền định cũng như về mối liên hệ giữa thiền định (Samadhi) và tuệ quán (Vipassana)!

Phần hai

Tuệ phát sinh do tu tập Thiền Định và Tuệ Quán

I. Thiền Định

Các tôn giáo ở Ấn Độ đã tu tập và tích lũy một kho tàng kiến thức to thật lớn về các loại Yoga và thiền định. Thiền Định là nền tảng cho mọi khuynh hướng phát triển tâm linh từ xưa cho đến nay. Bản thân Đức Phật cũng đã tu tập nhiều loại thiền định Bà La Môn trong sáu năm sống giữa các đạo sĩ vùng Bắc Ấn.

1. Tuệ của thiền định

Trái với một số quan điểm cho rằng thiền định không phát sinh ra Tuệ, sự thực là Thiền Định có mang lại những tuệ nhất định, mà trong Đạo Phật gọi là Jhana-nana, tức tuệ của Jhana (tuệ của thiền định). Khi nhập vào an-chỉ định (appana samadhi), chủ thể nhận thức và đối tượng được nhân thức trở thành một [17]. Có người đã nhân ra ngay trong an-chỉ định, một tuệ về trạng thái bất nhị. Chính cái cảm giác “một là tất cả, tất cả là một”, khiến các đạo sĩ đắc định thỏa mãn, tự tin rao giảng về một sự “giải thoát vĩ đại”. Thực ra, “Một là tất cả, Tất cả là một” chỉ có nghĩa là “Tiểu ngã là Đại ngã, Đại ngã là Tiểu ngã” đó là một giải thoát của cái tôi nhỏ bé đến cái tôi rộng lớn hơn trong các tầng trời. Theo Đức Phật các tầng trời hay các thiên đàng vẫn là các tồn tại hữu hạn. Các dạng hiện sinh trong các tầng trời vẫn có thọ mạng, tức có sinh, có tử, có tái sinh và luân hồi. Nghĩa là giải thoát đến các thiên đàng, hoặc đến các cõi giới cao, chưa phải là giải thoát khỏi sáu nẻo luân hồi, theo cái nhìn của Đạo Phật.

Cả Thiền Định lẫn Thiền Quán đều cần thiết trong cách tu tập của Đạo Phật. Giá trị của Thiền Định và Tuệ Quán cần phải được nghiên cứu thật kỹ lưỡng để thấu hiểu ý nghĩa, giá trị và vai trò của chúng trong giáo pháp của Đức Phật. Tuệ là chuẩn mốc của Giải thoát hay Định là chuẩn mốc của giải thoát? Đây là vấn đề phải được xem xét rất tế nhị.Ví dụ, có người cho rằng sự giác ngộ của Đạo Phật chính là đạt được một mức thiền định cao nhất (mà ngoài đạo Phật không có), đó là Diệt Tận Định. Nhưng ngược lại, vì chỉ có bậc A La Hán mới thực hiện được Diệt Tận Định, nên ta vẫn có thể nói rằng chính Tuệ (của A La Hán) cần có trước khi thực hiện được Diệt Tận Định (NirodhaSamapatti).

Thiền Định có khả năng tạo ra Tuệ như đã nói ở trên. Hơn thế nữa, thiền định khi phát triển đúng cách có khả năng đem lại năm tuệ đặc biệt gọi là “thắng trí” tức thần thông. Trong lịch sử, Đức Phật đã không hài lòng với những tuệ và thần thông phát sinh từ các tầng thiền định nên Ngài đã phải thực hiện thêm một phương pháp riêng gọi là Tuệ Quán (Vipassanā). Nói như vậy không có nghĩa là Đức Phật đã loại trừ thiền định, vốn là công phu trong nhiều năm tu tập của ngài, mà chỉ có nghĩa là ngài đã cộng thêm vào công phu thiền định, một phương pháp tu tập gọi là tuệ quán, để đạt đến giải thoát tối thượng.

2. Ánh sáng tâm trí

Bản chất của thiền định (Jhana) trong kinh điển nguyên thủy Nguyên Thủy là sự vắng lặng và tập trung. Nhưng bên cạnh đó, một biểu hiện và cũng là một công năng to lớn của thiền định mà hiện nay ít được bàn tới, là tạo ra “ánh sáng tâm trí”. Các đạo sĩ Ấn Độ rất quen thuộc với các loại thiền định và ánh sáng tâm trí, ví dụ hiện nay giáo phái San Mat vẫn đang tu tập ánh sáng này. Đạo Phật vốn cũng không xa lạ với ánh sáng tâm trí. Có thể hiểu “ánh sáng’ ở đây theo cả hai nghĩa, nghĩa bóng hoặc nghĩa đen. Ajhan Brahm đã cố gắng mô tả loại ánh sáng này trong cuốn sách nhỏ “The Jhana”[18]. Định tâm mạnh mẽ sẽ tạo ra ánh sáng mạnh mẽ, và chính nhờ ánh sáng ấy mà hành giả có thể đi sâu hay thể nhập vào sự thực chân đế (paramattha sacca). Ánh sáng tâm trí đã được Đức Phật giải thích trong Tăng Chi Kinh, chương nói về Hào quang (ābhāvagga) như sau:

- Này các Tỳ khưu, có bốn lại hào quang. Thế nào là bốn? Hào quang của mặt trăng, hào quang của mặt trời, hào quang của lửa và hào quang của trí tuệ (paññābhā).

- Này các Tỳ khưu, có bốn lại ánh sáng rực rỡ. Thế nào là bốn? Ánh sáng rực rỡ của mặt trăng, ánh sáng rực rỡ của mặt trời, ánh sáng rực rỡ của lửa, ánh sáng rực rỡ của trí tuệ (paññā pabhā).

- Này các Tỳ khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng của trí tuệ (paññā-āloko).

- Này các Tỳ khưu, có bốn loại sáng chói. Thế nào là bốn? Sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ (paññā-obhāso).

- Này các Tỳ khưu, có bốn loại rực rỡ. Thế nào là bốn? Sự rực rỡ của mặt trăng, sự rực rỡ của mặt trời, sự rực rỡ của lửa, sự rực rỡ của trí tuệ (paññā-pajjoto) [AN. 11.139]

Hoặc trong kinh Tùy Phiền não (Upakkilesa sutta), Trung bộ kinh, bài kinh số 128:

– “Ở đây, bạch Thế Tôn, chúng con sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần như vậy, chúng con nhận thấy được hào quang, cũng như sự hiện khởi các sắc pháp. Nhưng hào quang ấy không bao lâu biến mất cùng với sự hiện khởi các sắc pháp. Chúng con không được hiểu rõ tướng ấy là gì.”

– “Này các Anuruddha, tướng ấy các Ông cần phải hiểu rõ. Ta cũng vậy, này các Anuruddha, trước khi giác ngộ, chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, còn là Bồ-tát, Ta nhận thấy hào quang và sự hiện khởi các sắc pháp. Nhưng hào quang ấy không bao lâu biến mất nơi Ta cùng với sự hiện khởi các sắc pháp. Này các Anuruddha, Ta suy nghĩ như sau: “Do nhân gì, do duyên gì hào quang biến mất đối với Ta, cùng với sự hiện khởi các sắc pháp?” Này các Anuruddha, Ta suy nghĩ như sau: “Nghi hoặc khởi lên nơi Ta. Vì có nghi hoặc nên định của Ta bị biến diệt; khi định biến diệt, hào quang biến mất cùng với sự hiện khởi các sắc pháp. Vậy Ta sẽ phải làm thế nào để nghi hoặc không khởi lên nơi Ta nữa…”

3. Các pháp chân đế

Ánh sáng của Định rất mạnh mẽ, đặc biệt là nó có khả năng “nhận biết rõ ràng” hoặc “nhận biết như thực” (Pali: yathābhūtaṁ pajānāti) những thực thể vi tế gọi là “các pháp chân đế” (paramattha dhamma). Đây là sự thực nội hàm trong mọi hiện hữu mà tri giác bình thường không nắm bắt được. Bằng năng lực đặc biệt của tâm khi vừa xuất ra từ an-chỉ định (appanā-samādhi) hoặc khi vừa xuất ra khỏi cận định (upacāra samādhi ), vị thiền sư nhận biết, hay đôi khi còn gọi là “nhìn thấy”, cơ thể vật chất (sắc, rupa) và tâm (danh, citta) của chính mình như sau:

28 loại sắc pháp và các tổ hợp sắc (rupa-kalapa)

Thế giới vật chất thực sự không có tính khối (thể tích), mà được cấu tạo bởi các thành phần cơ bản gọi là “sắc pháp”. Có 28 loại sắc pháp căn bản. Các sắc pháp lại tập hợp chung với nhau thành các tổ hợp Kalapa (rupa kalapa). Có ba loại tổ hợp rupa-kalapa, một loại có 8 thành phần cơ bản gọi là “tổ hợp tám”, một loại có 9 thành phần cơ bản gọi là “tổ hợp chín”, và một loại có 10 thành phần cơ bản gọi là “tổ hợp mười”:

1 – Các tổ hợp tám (sắc) – aṭṭhaka (tám sắc căn bản)

2 – Các tổ hợp chín (sắc) – navaka (tám sắc căn bản cộng với sắc thứ chín)

3 – Các tổ hợp mười (sắc) – dasaka (chín sắc cộng với sắc thứ mười)

Nói chung sắc thân của chúng ta bao gồm ba loại tổ hợp sắc này trộn lẫn với nhau theo những cách khác nhau vậy thôi [19].

Ba Loại Tổ Hợp Sắc

Tổ hợp tám sắc: không có sự sống

Tổ hợp chín sắc: có sự sống (vì có sắc mạng căn)

Tổ hợp mười sắc: có sự sống và có rất nhiều loại vì yếu tố thứ10 gồm nhiều loại khác nhau.

Nhận biết vật chất, ở mức độ các sắc pháp và tổ hợp Kalapa, gọi là… thấy “như thực”. Cách thấy biết và phân tích vật chất ra thành nhiều thành phần cơ bản trong Đạo Phật, rất giống như cách khoa học phân tích vật chất gồm các nguyên tử, nguyên tố và hợp chất khác nhau. Các thiền sư nhìn thấy các tổ hợp kalapa và các sát na tâm sinh ra rồi diệt đi rất nhanh, nên suy ra các pháp chân đế được nhìn thấy có thể là các thành phần còn nhỏ hơn nguyên tử, tức là ở cấp độ hạt. Mới đây khoa học cũng tìm thấy các hạt Higgs là các hạt vừa sinh ra liền biến mất! Trong tương lai, biết đâu cấu tạo vật chất theo mô hình kalapa cũng có khả năng gợi ý một hướng phát triển mới cho khoa học.

Sát-na tâm và các lộ trình của tâm

Năng lực của thiền quán khi phối hợp với chánh định cũng có thể nhận biết và phân biệt từng sát-na tâm cụ thể cũng như từng lộ trình của tâm (vīthicitta). Abhidhamma mô tả chi tiết 121 tâm và chi tiết các giai đoạn của các lộ trình tâm:

- Tri giác qua năm giác quan (năm môn) đã được mô tả đến từng sát-na tâm, qua một tiến trình gọi là ngũ môn lộ trình tâm. Theo sơ đồ bên dưới, Tri giác qua thị giác sẽ là một loạt tâm xuất hiện theo đúng một qui trình không đổi là 17 tâm liên tục kế tiếp nhau gọi là một lộ trình tâm (hay qui trình tâm). Đối với thị giác thì đây gọi là Nhãn môn lộ trình tâm.

Nhãn Môn Lộ Trình Tâm – Ngũ môn Lộ Trình Tâm

- Ý thức (có nhiều loại) ngang qua ý môn cũng có thể được các thiền sư quán sát “như thực” trong từng sát na tâm, qua những tiến trình gọi là Ý môn lộ trình tâm.

Ý Môn Lộ Trình Tâm

4. Sự cần thiết của thiền định:

Bằng thiền quán, với năng lực của tâm khi vừa xuất ra khỏi an-chỉ định (appanā-samādhi) hay cận định (upacāra samādhi ), thiền sư có thể biết và thấy các thành phần vi tế của tâm và vật, tức các pháp gọi là chân đế. Sự thấy rõ các pháp chân đế là điều cần thiết để thực hiện thiền quán (Vipassana) một cách đúng đắn. Thế nào là đúng đắn? Trong suốt các bộ kinh, Đức Phật đã nhắc lại nhiều lần phải nhận biết, phải nhìn giáo pháp của ngài một cách như thật rõ biết với nghĩa “đen”(literal) của nó:

- Này các Tỷ-kheo, hãy tu tập định. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo có định, như thật rõ biết (yathābhūtaṁ pajānāti). Và như thật rõ biết gì?

Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ”. Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ tập”. Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”. Như thật rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”.

Đã qua một thời gian rất lâu, ý nghĩa “như thật rõ biết” của Đức Phật đã không còn được thật rõ biết nữa. Đa số hiểu lầm “như thật rõ biết” là sự hiểu biết bằng các khái niệm của trí óc. Ngay đây, chúng ta thấy rằng phương pháp luận phân tích trong Đạo Phật, có phần tương đồng với phương pháp luận phân tích của khoa học. Mọi vật, mọi hiện tượng trong thế giới, đều được khoa học cắt chẻ chi li. Dĩ nhiên cũng phối hợp với sự tổng hợp. Nếu vật chất không được biết tới cấp độ nguyên tử và hạt cơ bản thì làm sao có điện học và điện tử học. Làm sao ta có nền văn minh đồ sộ như ngày nay! Thứ nữa, những điều vừa trình bày ở trên, cho thấy thiền định là năng lực cần thiết phải có để thực hiện các tuệ minh sát, ngay cả đối với tuệ đầu tiên đó là Tuệ phân biệt Danh và Sắc. Không có thiền định thì không có khả năng nhận biết các sự thực vi tế, các pháp chân đế, do đó không thể thực hiện thành công thiền quán về các tuệ giải thoát! Giáo pháp đã suy thoái trong một thời gian dài, sự cần thiết của thiền định, chỉ mới vừa được nêu ra trong thời gian gần đây. Có một số thiền sư khi thực hiện thiền quán phối hợp với năng lực của định, đã thành công đúng như mô tả trong kinh điển và chú giải. Sự phục hồi giáo pháp nguyên thủy gồm đầy đủ tam học Giới-Định- Tuệ, đang dựa vào kết quả tu tập rất quan trọng này.

5. Đạo Phật sử dụng thiền định như công cụ để thực hiện tuệ quán

Có một điều rất thú vị, nếu ta lại so sánh phương pháp “dùng Định để đạt Tuệ” với việc khoa học dùng các công cụ để đạt hiểu biết về thế giới khách quan bên ngoài. Vì sự giới hạn của các giác quan, con người không thể trải nghiệm “như thực” toàn bộ thế giới. Do đó để tìm hiểu thế giới chung quanh cho sự phát triển khoa học, con người cần có các công cụ hổ trợ. Ví dụ, thoạt đầu là kính hiển vi thô sơ để nhìn các sinh vật nhỏ, kính thiên văn để nhìn các thiên thể xa v.v…khoa học bây giờ cần đến những công cụ tối tân hơn nữa như kính hiển vi điện tử, các vệ tinh để thám sát, các kính viễn vọng to lớn như Hubble được phóng trên quĩ đạo. Mọi ngành khoa học đều có những công cụ riêng, để thực hiện nghiên cứu khoa học của riêng nó. Tương tự như vậy, vì trí óc người tu bình thường không thể thám sát và nhìn thấy cấu tạo vi tế của vật chất (Sắc) cũng như sự xuất hiện vi tế của tâm (Danh) nên phải cần có một năng lực đặc biệt để quán sát được các pháp “như thực”, đó chính là thiền định.

Đối tượng của Tuệ Quán là các pháp “chân đế” (paramattha), tức là các vật chất rất vi tế, các hiện tượng sinh ra và diệt đi rất nhanh. Do đó Tuệ Quán rất cần năng lực “nhìn xuyên thấu” với “tốc độ cao” của thiền định để làm công cụ. Năng lực của Tuệ quán, phối hợp với tâm vừa xuất ra khỏi an-chỉ định, có thể nhìn thấy rõ Danh (các tâm) và Sắc (vật chất) ở cấp độ vi tế. Có nghĩa là người tu định có thể tri giác từng tâm và các qui trình tâm, ngay cả có thể thấy vật chất ở cấp độ các tổ hợp Kalapa (rupa kalapa) tức thành phần cơ bản của vật chất (theo cái nhìn của Định). Năng lực của định có thể quan sát được tính vô thường của ngũ uẩn, những điều mà trí óc bình thường (mind) không thể trải nghiệm trọn vẹn được. Đây là chức năng thật sự của thiền định có trong giáo pháp nguyên thủy. Tuy nhiên, sau một thời gian dài bỏ qua pháp tu thiền định, người tu trở nên xa lạ với sức mạnh phi thường này của thiền định. Vai trò của thiền định trong tu tập của Đạo Phật mới chỉ được phục hồi và phổ biến trong những năm gần đây!

Có rất nhiều tu sĩ luôn đặt câu hỏi: Làm sao trong tình trạng tâm vắng lặng cố định mà lại quan sát được các hiện tượng tâm và quá trình tâm, những cái vốn luôn vận hành? Đây chỉ là một vấn đề kĩ thuật, nhưng kĩ thuật này đã thất lạc khi thiền định đã bị quên lãng trong một thời gian quá lâu! Tại thời điểm này, khi Đạo Phật nguyên thủy đột nhiên có dấu hiệu hồi sinh, một số không ít các thiền sư có chứng đắc thiền định đã chứng minh được rằng:

- Khi vừa xuất ra từ an-chỉ định (appanā-samādhi) hoặc cận định (upacāra samādhi), tâm có trạng thái đặc biệt mạnh mẽ. Với tâm này, thiền sư có thể quán sát các hiện tượng vi tế của thân và tâm ở mức độ chân đế (paramattha). Thấy các pháp chân đế “như thực” (as it is) là điều mà từ lâu rồi ít có người tin. Bằng an-chỉ định của các bậc thiền, người tu trong đời nay đã có thể thực hiện được điều rất khó tin đó. Tùy theo xuất ra từ một bậc thiền cao hay thấp, mà sự quan sát trở nên mạnh mẽ, rõ ràng nhiều hay ít. Trước đây ít người biết rằng có thể kết hợp Cận định với thiền quán. Đa số thường lý luận rằng chỉ có Sát na định (khaṇika samādhi) [20] mới có thể kết hợp với thiền quán. Từ nhận định sai đó đã dẫn đến việc thực hành thiền quán chỉ với năng lực của sát na định (của người không có Định).

Trong cuộc sống phát triển như hiện nay rất khó tu tập thành công các bậc định (theo các chú giải thì ngay từ xưa các thiền định cũng rất khó thực hiện). Đối với một người tu, mà không thể đạt được an-chỉ định (appanā-samādhi) của một bậc thiền nào, thì Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) đề nghị rằng tuệ quán phải được kết hợp với một mức tối thiểu là cận định (upacāra samādhi) của một bậc định thấp nhất (sơ thiền). Hoặc nếu người tu không có khả năng tu tập bắt đầu với thiền định, thì người đó có thể chọn cách bắt đầu tu tập bằng thiền tứ đại (Catudhatu Vavatthana) [21] vì năng lực của thiền tứ đại cũng tương đương với mức cận định.

Sự phục hồi việc tu tập thiền định trong Đạo Phật Theravada, trong thời gian gần đây, tạo ra một loạt các phản ứng tự vệ nhằm bảo thủ các định kiến từ các các quan điểm không ủng hộ thiền định. Vì thế rất có nhiều hoài nghi và chất vấn được đưa ra:

6. Giải thích một số các chất vấn

Visuddhimagga

Cuốn Thanh Tịnh đạo (Visuddhimagga) xuất hiện và được Theravada bảo tồn cách đây 1500 năm. Đây là một trong những cuốn chú giải tin cậy bên cạnh cuốn Giải Thoát Đạo (Vimuttimagga). Thanh Tịnh Đạo mô tả rất rõ ràng về bản chất cũng như cách tu tập hệ thống tám định Jhanas: Bốn định hữu sắc (rupa jhanas) và bốn định vô sắc (arupa jhana). Bên cạnh đó, mô tả đạo lộ tu chứng qua bảy giai đoạn thanh tịnh với sự nhấn mạnh vai trò thiền định và năng lực phi thường của Jhana khi kết hợp với thiền quán. Thanh Tịnh Đạo Luận dĩ nhiên không phải là quan điểm cá nhân của Ngài Buddhaghosa như những lời công kích. Tất cả kiến giải của Thanh Tịnh Đạo luận được rút ra từ các kinh Nikaya, Phân Tích Đạo (Tiểu Bộ) và Abhidhamma. Thời gian mới đây, khi có một số vị sư thực hành thành công đạo lộ mà Thanh Tịnh Đạo đã mô tả, thì có một số nghi vấn được nêu lên:

Các tu sĩ đó có thực sự đắc định, đắc tuệ hay không? Làm sao kiểm chứng? (Vì từ rất lâu, không thấy có ai thành công trên đạo lộ này!). Theo giới luật, các tu sĩ sẽ không công bố các định chứng hay sự giác ngộ của mình cho những người khác, ngoại trừ với các bậc tôn túc có mưc độ tu tập cao hơn. Nếu tin vào Giới luật, nhất là giới không vọng ngữ của các tu sĩ, thì có lẽ không cần đến câu trả lời.

Jhanas

“Jhāyati” là một động từ, có hai nghĩa: một là thiêu đốt phiền não, hai là gắn tâm sâu vào đối tượng thiền để thiêu đốt phiền não. Danh từ của jhayati là jhāna. Trong Kinh Pali, từ Jhana được phổ biến trong nhiều bài kinh. Ví dụ bài kinh Mahasaccaka, Trung Bộ, số 36:

- Tassa mayhaṃ, aggivessana, etadahosi – ‘abhijānāmi kho panāhaṃ pitu sakkassa kammante sītāya jambucchāyāya nisinno vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharitā.

- Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Ta biết, trong khi phụ thân Ta, thuộc giòng Sakka (Thích-ca) đang cày và Ta đang ngồi dưới bóng mát cây diêm-phù-đề (jambu), Ta ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ”. (Thích Minh Châu dịch sang tiếng Việt)

Vì trong kinh (suttas) không có phần giảng dạy chi tiết về cách thực hiện jhana, cho nên Ngài Buddhaghosa đã phải chú giải về cách thực hiện Jhana trong cuốn chú giải Thanh Tịnh Đạo. Từ đây nảy sinh bất đồng, với ý kiến cho rằng jhana giảng theo ngài Buddhaghosa là không chắc đúng với cách dạy của Đức Phật, mà hiện nay còn thất lạc! Thực vậy nếu cách thực hiện Jhana theo Đức Phật còn tồn tại trong kinh thì sẽ không nảy sinh vấn đề gì cả. Tại thời điểm này người tu chỉ có hai lựa chọn: Một là theo sự hướng dẫn của ngài Buddhaghosa. Hai là phải tự đi tìm lại cách thực hiện Jhana được cho là “nguyên thủy” hơn.

Ta thử nhìn lại Jhāna theo Thanh Tịnh Đạo qua hai phần: hình thức tu tập và nội dung trải nghiệm.

- Hình thức tu tập: Định jhāna được phát triển từ niệm hơi thở đúng theo kinh Anapanasati, thêm vào sự tập trung tại mũi (touching point) đúng như có ghi chép trong kinh Tiểu Bộ (Patisambhidamagga).

- Nội dung trải nghiệm: ánh sáng nimitta (dùng làm chuẩn mực của sự nhập định) và ánh sáng trí tuệ (dùng để thực hiện Vipassana). Ánh sáng trí tuệ thì có mô tả rõ trong Tăng Chi Bộ kinh, nhưng Nimitta chỉ được mô tả trong Luận.

Jhana theo Thanh Tịnh Đạo bị công kích là tạo ra sự tưởng tượng (Paccavekkhā, imagination) khiến người tu nhìn thấy nimitta, các tổ hợp Kalapa, các sát na tâm và ngay cả các tuệ giải thoát!

Trả lời: các tu sĩ khi thực hiện Jhana (theo Thanh Tịnh Đạo) luôn biết rằng nimitta là do nghiệp cá nhân tác động vào sự nhận biết. Vì thế nimitta luôn có những hình tướng khác nhau tùy theo từng cá nhân riêng biệt. Khi thực hiện Vipassana, ngay cả đến giai đoạn thấy hào quang tràn ngập thân thể, trí tuệ minh mẫn cùng với niệm, tịnh, hỉ, lạc, xả v.v… thì các tu sĩ cũng được cảnh giác để nhận biết rằng đó chính là giai đoạn Vipassana bị ô nhiễm (upakkilesa). Pháp học đầy đủ với sự cảnh giác trong tu tập luôn là đối pháp để tránh mọi sai lệch trong thực hành. Thái độ phủ định “sạch bóc” mọi trải nghiệm, mọi thiền chứng như vừa nói ở trên cũng chính là thái độ phủ định sạch bóc một số kinh và các bộ luận như bô Phân Tích Đạo, bộ Vi Diệu Pháp…! Vậy Đạo Phật còn lại những gì? Những trường phái chống đối Thanh Tịnh Đạo chỉ có thể chứng minh tính đúng đắn của mình nếu thực sự đưa ra được một cách tu tập Jhana và Vipassana khác để thay thế. Hiện giờ thì vẫn chưa thấy có một đạo lộ tu tập nào khác được hoàn chỉnh để dẫn đến các Thánh quả một cách khẳng định!

Nguồn gốc của Jhana

Ngài trưởng lão U. Acinna, trường thiền Pa Auk, đã phát biểu về nguồn gốc Bà la môn của các định jhana hữu sắc và vô sắc (trong Thanh Tịnh Đạo) như sau:

“…Absorption concentration (appana samadhi) is also called Jhana. And there are eight types of Jhana: the four fine material Jhanas (rupa-jhana), and the four immaterial jhanas (arupa-jhanas). They also called the eight attainements (attasamapatti). The eight attainments are not unique to a Buddha Dispensation. Outside the Dispensation of a Buddha, they are taught by ascetics and wanderers, by Bodhisattas bound for full Enlightenment, and by Wheel turning kings.

(Quoted from: The workings of kamma, by Pa Auk Tawya sayadaw, pp. 94)

Điều xác nhận này, từ một trưởng lão tu tập theo Thanh Tịnh Đạo, thể hiện quan điểm coi Jhana (dù có nguồn gốc từ đâu) cũng vẫn có thể dùng làm phương tiện để thực hiện thành công pháp thiền quán của Đức Phật.

Rất nhiều quan điểm, rất nhiều tranh cãi về Định Jhana. Sau đây là thêm một ví dụ về Định Jhana dưới cây táo hồng:

Trong kinh Trung Bộ số 36, Đại kinh Saccaka, Đức Phật nhớ lại hồi còn bé đã trải nghiệm jhana dưới cây táo hồng (jambu) và Đức Phật quyết định thực hiện lại loại thiền định này dưới cội Bồ Đề. Ngài Ajahn Brahm đã cho rằng loại định này gọi là Jhana. Jhana có từ thời Đức Phât Ca Diếp trong quá khứ và do Đức Phật Gautama tái phát hiện sau một thời gian dài bị biến mất tại Ấn Độ [22]. Cũng với đoạn kinh như vậy, Ngài Thông Lạc tại Việt Nam lại cho rằng “Jhana dưới cây táo hồng” là định của Bà la Môn và Đức Phật đã thực hiện một loại định riêng khác dưới cội Bồ Đề! [23] . Tuy nhiên hầu hết mọi người, căn cứ trên văn mạch rõ ràng của đoạn kinh, đều hiểu rằng “Jhana dưới cây táo hồng” là loại định riêng của Đức Phật không phải của Bà La Môn. Hiện nay, dù vẫn có sự phân biệt về Jhana “theo Kinh” hay Jhana “theo Luận”, đa số các nguồn Phật học Tây phương vẫn chỉ dùng một chữ Jhana để nói về thiền định của Phật Giáo.

Nimitta

Đối với nimitta-samadhi (thiền định có đi kèm dấu hiệu), nimitta là phương tiện để nhập thiền. Nimitta có nguy hiểm gì cho người tu tập không? Hoàn toàn không! Ngược lại chỉ có lợi ích, đó là thâm nhập vào an-chỉ định trở nên dễ dàng hơn. Sự thực về nimitta-samadhi chỉ có vậy, còn chấp nhận hay không dĩ nhiên là tùy vào sự lựa chon của người tu tập. Bên cạnh đó còn có các chất vấn liên quan như: Tại sao trong kinh (suttas) chỉ nói đến hệ thống bốn thiền mà Vi Diệu Pháp, Thanh Tịnh Đạo lại liệt kê đến năm thiền? Tại sao trong sơ- thiền, có nhiều bài kinh không nhắc đến “Định nhất tâm” (ekaggata) mà Vi Diệu Pháp hay Thanh Tịnh Tịnh Đạo đều có liệt kê như một trong năm thiền chi?[24] . Theo Thanh Tịnh Đạo, khi thiền lấy hơi thở làm đề mục, lúc đạt cận định, có sự xuất hiện của ánh sáng Nimitta [25]. Nimitta nghĩa là dấu hiệu (sign, “tướng”) của hơi thở. Nimitta của đề mục hơi thở có thể có nhiều hình tướng khác nhau. Các loại đề mục thiền khác nhau có thể cho ra các nimitta (signs) khác nhau. Thực tế là khoảng ba mươi năm trở lại đây, có những thiền sư thực hành niệm hơi thở với điểm xúc chạm ở mũi, thì trải nghiệm sự xuất hiện Nimitta giống như Thanh Tịnh Đạo đã mô tả ở trên. Có nhiều cách giải thích về Nimitta, theo một số các thiền sư, nimitta chính là hơi thở được cảm nhận ở mức độ các tổ hợp kalapa. Khi tâm thanh tịnh và tập trung các tổ hợp này phát sáng. Nimitta và ánh sáng trí tuệ (paññā-āloko) là hai thực thể khác nhau. Có người có Nimitta trước rồi mới có ánh sáng trí tuệ, có người thì ngược lại. Nhờ có Nimitta làm đối tượng, các thiền sư mới có thể thâm nhập (absorbed) vào mức an-chỉ định (appanā-samādhi). Nếu như thiền định được dùng làm phương tiện thực hiện tuệ quán thì Nimitta cũng chỉ được dùng làm phương tiện để thực hiện an-chỉ định (appanā-samādhi). Tâm khi vào mức an chỉ định của tứ thiền có ánh sáng trí tuệ rất mạnh.

Các vị thày Theravada người Tây phương vốn thường không chấp nhận các chú giải (Atthakatha, commentaries), do đó phần nhiều cũng không chấp nhận Nimitta, không chấp nhận ánh sáng trí tuệ quá sáng, quá rực rỡ theo như cách mô tả của Thanh Tịnh Đạo. Bhikkhu Sona nói rằng các tu sĩ nên cẩn thận, tránh để các chú giải hướng dẫn sai [26]. Bởi vì nếu căn cứ vào Phân Tích Đạo (đoạn giảng về niệm hơi thở vào, hơi thở ra) và sự trải nghiệm của chính ngài thì tâm thiền chỉ có thể sáng tựa “trăng thoát mây che”.[27].

Giáo pháp nguyên thủy đã dùng sánh sáng tâm trí để nhận biết các pháp chân đế, rồi từ đó đạt được các tuệ cần thiết cho giác ngộ cuối cùng. Cách sử dụng ánh sáng trong Thiền Định của Đạo Phật khác với các giáo phái ngoài Đạo Phật. Ví dụ: Giáo phái bí mật San Mat (thuộc đạo Sikh) cũng thiền để có ánh sáng, khi có ánh sáng thì cho là đã đạt được bản thể của vũ trụ, tức bản thể của Phật và như vậy là giác ngộ! San Mat [28], khi truyền vào Việt Nam gọi là “pháp môn quán âm”. San Mat gọi hiện tượng thấy ánh sáng trong thiền định là thành Phật (vì hầu hết tín đồ San Mat tại Việt Nam là Phật tử). Cùng là ánh sáng xuất hiện trong thiền định nhưng sự hiểu biết đúng về bản chất loại ánh sáng đó thì rất khác nhau. Sự phục hồi của thiền định chắc chắn sẽ điều chỉnh một số hiểu lầm đáng tiếc về vai trò của thiền định trong thời gian vừa qua:

Cận-định

Vì bị bỏ quên quá lâu, không thực sự có trải nghiệm, nên sự hiểu biết về thiền định trong Phật giáo hiện nay chưa được phổ biến. Chỉ có một số ít các trường phái tu tập thiền định mới hiểu rõ cận định thực sự như thế nào! Ai cũng biết cận định (upacāra samādhi) là một trạng thái tâm ngay ngưỡng cửa, trước khi bước vào an-chỉ định (appanā-samādhi). Nhưng vần đề là nếu một người chưa từng nhập vào chánh định, chưa từng đi ngang qua nó, thì rõ ràng khó mà biết được cái ngưỡng cửa đó ra làm sao! Từ sự hiểu lầm đó, nên đã có sự ngạc nhiên và nghi ngờ đối với khả năng của cận định khi phối hợp với thiền quán.

Sát na định và cận định

- An-chỉ định (appanā-samādhi) là lúc tâm “hòa nhập” (absorption) vào đối tượng, không phân biệt được chủ thể và đối tượng. Cận định (upacāra samādhi) là trạng thái tâm trước khi đi vào mức an chỉ, tức khi chủ thể còn phân biệt được với đối tượng. Khi vừa xuất ra khỏi an chỉ định hoặc cận định, tâm đặc biệt mạnh mẽ, có thể quan sát được các đối tượng của thiền quán ở mức chân đế và trong sự sinh diệt nhanh chóng của chúng . Ở trạng thái định và cận định có rất nhiều ánh sáng trí tuệ (paññā-āloko) như mô tả của Kinh Tăng Chi [AN. 11.139]. Nhờ có ánh sáng trí tuệ, thiền định có khả năng phối hợp với tuệ quán (Vipassanā) để nhìn thấy các pháp vi tế thuộc chân đế như thành phần cấu tạo của tâm và vật chất (danh và sắc).

- Sát-na định (khaṇika samādhi) được giảng dạy phổ biến trong đa số các trường phái Theravada như là khả năng “định” trong vài sát na, dùng để di chuyển nhanh chóng khi quan sát các đối tượng. Tuy nhiên, kèm theo cách giải thích về sát-na định này là một ngụ ý không cần đến sự tu tập thiền định [20]. Thực ra sát na định của một người có tu tập thiền định thì hoàn toàn khác với sát na định của một người không có tu tập thiền định. Khác biệt ở chỗ nào? Sát na định của một người có thiền định, có cường độ mạnh hơn, và năng lực nhận biết tinh vi hơn, nhờ ánh sáng tâm trí. Đối với những người có tu tập thiền định thì Sát Na Định được hiểu như sau:

“A meditator uses either access concentration or jhāna concentration as the foundation of vipassanā and undertakes vipassanā defining mentality-materiality as impermanent (anicca), painful (dukkha)and not-self (anatta). The concentration that is associated with insight knowledge (vipassanā) in this way is called “khanikasamādhi”. [29]

Một thiền giả dùng hoặc cận định hoặc định bậc thiền (jhāna) như là nền tảng của thiền Vipassanā và thọ trì thiền Vipassanā xác định danh và sắc là vô thường (aṇicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Định kết hợp với minh sát tuệ (vipassanāñāṇa) theo cách này được gọi là “khanikasamādhi” (sát-na định).

Một số các tên gọi của Định

- An Chỉ Định (appana samadhi) là mức định hoàn hảo dùng để so sánh với cận định (upacara samadhi) là mức định chưa hoàn hảo.

- Chánh Định (samma samadhi) là thiền định do Đức Phật dạy, khởi sinh do sự ly dục ly ác pháp. Chánh định khác với Tà Định, cái được ám chỉ các loại Định không phải do Đức Phật dạy. Tức là các loại Định không đặt nền tảng trên sự diệt trừ các lậu hoặc, không dựa vào sự thanh tịnh tâm, không có khả năng ly dục ly ác pháp.

- Định xuất thế gian (lokuttara samadhi, supra mundiane samadhi, Thánh định) dùng để đối lập vớiĐịnh thế gian (lokiya samadhi, mundiane samadhi, định của phàm phu)

- Thánh Định dùng để ám chỉ Định của các bậc thánh A La Hán trong Đạo Phật. Thánh Định chính là Định xuất thế gian. Một người đắc Định nhưng chưa có Tuệ giải thoát thì cái Định này vẫn còn là Định phàm phu. Một vị thánh nhập vào Định thì Định đó là Thánh Định hay Định xuất thế gian [30]

- Nimitta samadhi (Định có đi kèm dấu hiệu): Các định Jhana

- Animitta samadhi (Định Vô Tướng), sunnata samadhi (Định Tánh Không), apanihita samadhi (Định Vô Nguyện): Các Định này có được từ tuệ minh sát, tuệ Đạo, tuệ Quả (theo Mahathera Ledi Sayadaw)

- Animitta cetosamadhi (Vô tướng tâm định): Định thứ chín trong quá trình tu tập định của ngài Moggallana, được đề cập đến trong kinh Godatta, Tương ưng tâm, chương VII, 41, Tương Ưng Bộ Kinh.

Sự phân biệt giữa các tên gọi về Định rất quan trọng. Tuy nhiên hiện vẫn chưa có một định nghĩa thống nhất về các danh từ này. Ví dụ thế nào mới là ý nghĩa thực của CHÁNH ĐỊNH (samma samadhi). Vì chánh định là một chi trong bát chánh đạo nên đương nhiên đa số mọi người cho rằng Định của Đức Phật đề cập trong kinh mới là Chánh Định. Định mô tả trong Thanh Tịnh Đạo hay các Định của Bà La Môn (gồm nhiều giáo phái) thì không phải là Chánh Định. Có quan điểm cho rằng chỉ có pháp Tuệ Quán (Vipassana) mới là pháp riêng biệt đặc thù của Đạo Phật, còn Định mà Đức Phật dạy cũng có cội nguồn từ di sản chung của nền Đạo học Ấn Độ. Nhưng có người khẳng định rằng Định của Đức Phật là riêng của giáo pháp Đức Phật vì nó là Định sinh ra từ sự ly dục ly ác pháp. Thật là rắc rối, vì có ai dám chắc rằng Định của Bà La Môn là loại Định của những người không ly dục, không ly ác pháp! Vì Bà La môn (Brahmin) nghĩa là những người chuyên gìn giữ phạm hạnh tức là đã có sự tu tập ly dục ly ác pháp rồi!

Ly dục, ly ác pháp

Thiền định trực tiếp sinh ra các tuệ cho sự giải thoát đối với các tôn giáo và giáo phái ở Ấn Độ, và đóng góp gián tiếp cho sự giải thoát của Đạo Phật nguyên thủy, qua phương pháp tuệ quán. Thiền định rất khó thực hiện vì cơ sở của sự đắc định (theo kinh điển) là một trạng thái thanh tịnh do Giới hạnh, do “ly dục, ly ác pháp”. Trong thời đại hiện nay, xã hội phát triển mạnh về đời sống vật chất, con người rất dễ bị xáo động bởi các giá trị vật chất và đánh mất sự thanh tịnh tâm trí. Khi một thời đại mà cả thế giới bị dục và tham khuấy động thì chắc chắn thiền định không đủ duyên để thành tựu. Điều đó lý giải tại sao, trong một thời gian dài, thiền định biến mất trong sự tu tập. Có những thắc mắc có vẻ rất bế tắc, ví dụ: rằng làm sao để tu tập thiền định khi chưa có giác ngộ? Bởi vì sau lúc giác ngộ ta mới có thể ly dục ly ác pháp. Nói cách khác là điều kiện “ly dục ly ác pháp” cho việc tu tập thiền định là hoàn toàn mâu thuẫn và vô lý! Câu trả lời là: Trạng thái gọi là ly dục, ly ác pháp lúc ấy, phải hiểu là cách ly dục, cách ly ác pháp (tạm thời) trong một khoảng thời gian nhất định nào đó. Trạng thái ly dục ly ác pháp “tạm thời” thường không xảy ra với những người có cuộc sống căng thẳng, hoặc có tâm ô nhiễm nặng nề. Đối với người ít ô nhiễm, cuộc sống tu tập thích hợp, sẽ có một khoảng thời gian đặc biệt nào đó khi tâm tạm thời xa dục xa ác pháp, thì đó là thời điểm của sự đắc thiền. Dĩ nhiên chuyện có thể tu tập thiền định thành công hay không chỉ được xác nhận bởi những người đắc định. Hữu duyên cho ai được tiếp xúc với những vị này!

Định thế gian (hiệp thế) và xuất thế gian (Thánh Định)

Khi chứng trú trong thiền định, người hành thiền cũng cố được tình trạng ly dục ly ác pháp đó. Tuy nhiên khi xuất khỏi thiền định thì trạng thái ô nhiễm có thể quay lại. Bởi vậy, trong trường hợp này, khi người hành thiền định chưa có giác ngộ thì thiền định của người đó được gọi là định “thế gian” (mundane Jhana). Tại sao biết là định thế gian mà vẫn phải thực hành? Vì thực hành định thế gian là rèn luyện một công cụ cần thiết để thực hành thiền quán. Trong sự thực hành đạo lộ đi tới giác ngộ, thiền định nên được xem là một phương tiện, hơn là một cứu cánh. Sau khi chứng nghiệm các tầng tuệ và giác ngộ, tức đạt một trong bốn quả Thánh, khi vị ấy nhập vào thiền định thì lúc này định của vị ấy được gọi là định “xuất thế gian” (supramundane jhana) mà nhiều người gọi là Thánh định. Phải khẳng định rằng một người khi bắt đầu tu tập thì không thể nào tu tập Thánh Định được cả, bởi vì Thánh Định tức Thánh Quả Định (Phalasamāpatti) chỉ có được sau khi giác ngộ! Thánh Quả Định là một loại thiền siêu thế có Níp Bàn làm đối tượng. Mong rằng tất cả những trình bày, phân tích về các vấn đề phức tạp và tế nhị này, có thể giúp xóa đi các định kiến gọi là sự “vô ích” và “nguy hiểm” của thiền định! Và cũng để hiểu rằng tại sao người tu phải chấp nhận một loại Định dùng làm phương tiện gọi là Định thế gian hay hiệp thế (mundane jhana).

7. Mục đích của thiền định để thực hiện cái gọi là “như thực rõ biết”.

Hãy nghe lời Đức Phật giải thích về vai trò của thiền định trong Phẩm Định, chương XII, Tương Ưng sự thật, tập V, chương Đại phẩm:

“ Này các Tỷ-kheo, hãy tu tập định.

Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo có định, như thật rõ biết (yathābhūtaṁ pajānāti) các pháp (dhamma). Và như thật rõ biết gì? Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ”. Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ tập”. Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”. Như thật rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”.

Này các Tỷ-kheo, hãy tu tập định.

Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo có định, như thật rõ biết các pháp. Do vậy, này các Tỷ-kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”. Một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”. Một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”. Một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”.

8. Đức Phật đã tu tập thiền định và ca ngợi sự tu tập thiền định

Đức Phật có khuyến khích tu tập thiền định hay không? Hãy xem lại kinh điển. Có rất nhiều những bài kinh, đoạn kinh, nói về sự cần thiết và lợi ích của viêc tu tập thiền định. Ví dụ phẩm Thiền Định 1 và 2 (chương Một pháp, Tăng Chi Bộ Kinh), phẩm Định, tương ưng sự thật (chương XXII, Tương Ưng Bộ Kinh), kinh Đại Bát Niết Bàn (Trung Bộ Kinh) và vố số những bài kinh khác trong năm bộ Nikaya… Trong đoạn trích từ Đại Kinh Saccaka dưới đây: Đức Phật kể lại sự tu tập bốn thiền hữu sắc của Ngài:

“…Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Ta biết, trong khi phụ thân Ta, thuộc giòng Sakka (Thích-ca) đang cày và Ta đang ngồi dưới bóng mát cây diêm-phù-đề (jambu), Ta ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ”. Khi an trú như vậy, Ta nghĩ: “Ðạo lộ này có thể đưa đến giác ngộ chăng?” Và này Aggivessana, tiếp theo ý niệm ấy, ý thức này khởi lên nơi Ta: “Ðây là đạo lộ đưa đến giác ngộ”.

Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ: “Ta có sợ chăng lạc thọ này, một lạc thọ ly dục, ly pháp bất thiện?” Này Aggivessana, rồi Ta suy nghĩ: “Ta không sợ lạc thọ này, một lạc thọ ly dục, ly pháp bất thiện”.

Rồi này Aggivessana, Ta suy nghĩ: “Nay thật không dễ gì chứng đạt lạc thọ ấy, với thân thể ốm yếu kinh khủng như thế này. Ta hãy ăn thô thực, ăn cơm chua”. Rồi này Aggivessana, Ta ăn thô thực, ăn cơm chua. Này Aggivessana, lúc bấy giờ, năm Tỷ-kheo đang hầu hạ Ta suy nghĩ: “Khi nào Sa-môn Gotama chứng pháp, vị ấy sẽ nói cho chúng ta biết”. Này Aggivessana, khi thấy Ta ăn thô thực, ăn cơm chua, các vị ấy chán ghét Ta, bỏ đi và nói: “Sa-môn Gotama nay sống đầy đủ vật chất, từ bỏ tinh tấn, trở lui đời sống sung túc”.

Và này Aggivessana, sau khi ăn thô thực và được sức lực trở lại, Ta ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta.

Diệt tầm và tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta.

Ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta.

Xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này Aggivessana, như vậy lạc thọ khởi lên nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta.

Cuối cùng trước khi nhập diệt, lời di huấn của Đức Phật để lại trong Kinh Đại Bát Níp Bàn (D.N, Mahaparinibbana):

“ Ðây là Giới, đây là Ðịnh, đây là Tuệ. Ðịnh cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Ðịnh sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu…. »

II. Tuệ Quán

1. Phương pháp Tuệ Quán (Vipassanā)

Là một sáng tạo riêng của Đức Phật, là con đường dùng trí tuệ để thực hiện giải thoát. Có thể có rất nhiều pháp môn cũng nói về trí tuệ, nhưng ngoài giáo pháp của Đức Phật ra, không có sự mô tả chi tiết về các tuệ, cũng như không hề có sự mô tả về các qui trình thực hiện các tuệ. Cùng đặt cơ sở trên kinh điển như Kinh Quán Niệm hơi thở, Đại Niệm Xứ (Mahasatipatthana) v.v.., nhưng hiện nay có rất nhiều qui trình tu tập Vipassana khác nhau được các trường phái đề xướng. Hoặc nghiêng về quán thân (Kayanupassana), hoặc nghiêng về quán Tâm (Cittànupassanà), hoặc nghiêng về quán thọ (Vedananupassana). Hoặc có kết hợp với thiền định hoặc không kết hợp với thiền định. Hoặc kết hợp với một mưc độ định thật sâu, hoặc kết hợp với một mức định vừa hoặc nhẹ hơn. Dưới đây là liệt kê (chỉ có tính sơ sài) về một số các trường phái Vipassana kết hợp với mức độ định sâu, vừa hoặc nhẹ như sau :

Vipassana kết hợp với định rất sâu :

- Sayadaw Pa Auk Tawya, Myanmar

Vipassana kết hợp với mức độ định vừa

- Ajahn Brahmavamso, người Anh, West Australia

Vipassana kết hợp với mức độ định nhẹ

- Ayya Khemal, người Đức gốc Do Thái

Bhante Gunaratana, người Sri Lanka, Washington DC, U.S.A

Ajahn Thanissaro, người Mỹ, San Diego, Cali, U.S.A

- Vipassana trong kinh Nikayas

Có người cho rằng từ “Vipassana” không có trong kinh, mà chỉ là một từ được thêm vào phương pháp tu tập của Theravada, rất muộn về sau này. Điều công kích này hoàn toàn không đúng. Chữ Vipassana có trong rất nhiều kinh Nikaya. Dưới đây là một vài ví dụ:

- Samyutta 35.245: ‘Sīghaṃ dūtayugan’ti kho, bhikkhu, samathavipassanānetaṃ adhivacanaṃ.

- Anguttara 2:173.“Dveme, bhikkhave, dhammā. Katame dve? Samatho ca vipassanā ca. Ime kho, bhikkhave, dve dhammā”.

Hoặc Anguttara,4,2:10

Yo hi koci, āvuso, bhikkhu vā bhikkhunī vā mama santike arahattappattiṃ byākaroti, sabbo so catūhi maggehi, etesaṃ vā aññatarena.

Katamehi catūhi? Idha, āvuso, bhikkhu samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāveti. Tassa samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvayato maggo sañjāyati. So taṃ maggaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa taṃ maggaṃ āsevato bhāvayato bahulīkaroto saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti.

1003 Puna caparaṃ, āvuso, bhikkhu vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāveti. Tassavipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvayato maggo sañjāyati. So taṃ maggaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa taṃ maggaṃ āsevato bhāvayato bahulīkaroto saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti.

1004 Puna caparaṃ, āvuso, bhikkhu samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāveti. Tassasamathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvayato maggo sañjāyati. So taṃ maggaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa taṃ maggaṃ āsevato bhāvayato bahulīkaroto saṃyojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti.

- Mười sáu tầng Tuệ:

Theo Kinh Trạm Xe (Rathavinīta Sutta), Kinh Thập Thượng (Dasuttara sutta) và theo Thanh Tịnh Đạo (visuddhimagga), sự tu chứng được thực hiện qua bảy giai đoạn thanh tịnh tâm: Hai giai đoạn đầu là Thanh tịnh tâm bằng Giới và thanh tịnh tâm bằng Định. Năm giai đoạn kế là thanh tịnh tâm bằng Tuệ quán để thực hiện 16 tuệ căn bản:

1. Thanh tịnh giới – Sīla-visuddhi (purification of morality)

2. Thanh tịnh tâm bằng định – Citta-visuddhi (purification of the mind by concentration)

3. Kiến thanh tịnh – Diṭṭhi-visuddhi (purification of view)

4. Đoạn Nghi thanh tịnh – Kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi (purification by overcoming doubt)

5. Đạo và Phi Đạo Tri kiến thanh tịnh – Maggāmagga-ñāṇa-dassana-visuddhi (purification by knowledge and vision of what is the path and what is not the path)

6. Đạo Hành Tri Kiến thanh tịnh – Paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi (purification by knowledge and vision of the way)

7. Tri Kiến thanh tịnh – Ñāṇadassana-visuddhi (purification by knowledge and vision)

“Với sự trợ giúp của ánh sáng sáng xuyên thấu, rực tỏa từ một tâm có phối hợp với chánh định (sammāsamādhi), thiền giả thấu suốt vào các pháp chân đế (paramattha), tức là các pháp tạo nên tâm và thân. Thiền giả xác định rõ từng tâm (citta), từng tâm sở (cetasika), và từng loại sắc chân đế (rūpa) bằng phương tiện là các đặc tính (lakkhaṇa), phận sự (kicca), biểu hiện (paccupaṭṭhāna) và các nhân gần (padaṭṭhāna) tương ứng của chúng. Kế tiếp, phân biệt các nhân sanh ra danh-sắc này bao gồm các mối quan hệ nhân quả trong Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda). Sau đó, hành giả quán xét ba đặc tính của các hành theo nhiều cách đặc biệt như đã được miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) để tu tập đúng đắn minh sát tuệ (vipassanāñāṇa) theo từng tuệ một để có thể chứng đạt mục tiêu tối hậu của thiền vipassanā – chứng ngộ Niết-bàn.” [29]

Phải thấy được rằng, sự phân tích rạch ròi và sự mô tả chi li các tuệ và trí, chính là tinh hoa đặc thù của chánh pháp. Đức Phật là người dạy về các tuệ cần thiết để giải thoát và người tu phải dùng trải nghiệm cá nhân để thực chứng chân lý đó. Sự hiểu biết sâu rông về Pháp Học cũng như sự tin tưởng mạnh mẽ (Tín) về pháp học vẫn chưa đủ cho sự giác ngộ. Giống như khi ta chỉ biết một người nhưng chưa hề gặp mặt và nói chuyện (chưa có trải nghiệm) thì ta chưa đủ hiểu biết về người đó. Chỉ sau khi mặp mặt, bắt tay, nói chuyện trao đổi (đã có trải nghiệm) thì mọi sự hiểu biết (tuệ) về người ấy mới được đầy đủ. Phải “Biết cùng với Thấy” (Knowing and Seeing) mới sinh ra tuệ giác đầy đủ. Pháp Học, giảng bởi Đức Phật, chỉ được coi như một triết lý tức lý thuyết đối với người chưa giác ngộ. Nhưng ngay sau khi pháp học được trải nghiệm (experienced) thấy rõ như thực (bằng năng lực của Tuệ kết hợp với Định), người tu bấy giờ trở nên giác ngộ.

2. Nguyên lý của Tuệ quán: Thấy như thực (yathābhūtaṁ pajānāti, seeing as it is)

Chỉ khi nhìn thấy rõ ràng (bằng năng lực của cận định) các pháp “như chúng thực là”, chúng ta mới được hoàn toàn giác ngộ. Rất nhiều sách về tâm linh và tôn giáo cũng nói về trạng thái nhìn “thấy như thực” hoặc “thấy sự vật như nó là” (seeing everything as it is). Tuy nhiên cách giải thích thì hoàn toàn không đúng, ví dụ giải thích “thấy như thực” là quan sát sự vật mà không dựa vào cảm tính hay tiên kiến (prejudge) chủ quan. Đạo Phật nguyên thủy dùng chữ “thấy như thực” theo một ý nghĩa khác. Đó là thấy “như thực” cái thực tại nội hàm bên trong sự vật. Việc tu tập bắt đầu bằng quan sát ngay trong thân thể của người tu, bởi vì lúc khởi đầu minh sát còn yếu. Khi thuần thục thì có thể chuyển minh sát ra các đối tượng ngoài thân. Thấy cái “thực tại nội hàm bên trong” nếu liên hệ với Phật giáo phát triển, giống như là thấy “Tánh” hay “kiến tánh” (nếu muốn gọi kiểu như vậy). Con mắt xuyên thấu của Tuệ quán (Vipassana) có thể “nhìn thấy như thực” nghĩa là nhìn thấy sự-vật ở mức độ chân đế: Danh, Sắc cấu tạo như thế nào? Ngũ uẩn, duyên-hợp vận hành ra làm sao? v.v…Điều này giác quan và tâm trí trong điều kiện bình thường không thể làm được. Từ lúc Đạo Phật suy tàn, hơn hai ngàn năm cho đến tận hôm nay, biết bao công sức tu tập đã trôi sông trôi biển, vì không hiểu ý nghĩa của việc thấy “như chúng thực sự là”. Vì thế cũng không hiểu “kiến tánh thành Phật” là kiến cái “tánh” nào và bằng “phương pháp” nào!

Thế giới của Danh và Sắc mà chúng ta đang thấy chỉ là hiện tượng bên ngoài. Thấy cái hiện tượng bên ngoài đó không phải là thấy như thực! Chỉ có thiền quán, dựa trên định lực mạnh mẽ, mới biết và thấy sự vật “như chúng thực là”. Triết học Tây phương bế tắc vì không nhìn thấy được sự vật “như chúng thực là”. Họ biết là trong mỗi vật hay hiện tượng có hàm chứa một nội dung mà tri giác (perception) con người không nắm bắt được và gọi đó là vật tự thân (thing-in-itself, chose-en-soi, noumenon) [31]. Vật tự thân nói lên giới hạn của tri giác con người trong điều kiện sinh lý bình thường. Mặc dù khoa học cũng có thể dùng các công cụ tinh xảo để thâm nhập vào vật tự thân, nhưng cái biết và thấy đó chỉ là gián tiếp vì phải qua trung gian của công cụ. Đôi khi cái biết của khoa học cũng chỉ là một giả thuyết (hypothese) hợp lý, như giả thuyết về cấu trúc và các cầu nối giữa những nguyên tử v.v…Đó là những cấu trúc mà con người không trực tiếp nhìn thấy. Tuệ quán (với năng lực của cận định) giúp tri giác con người vượt qua điều kiện bình thường để thâm nhập trực tiếp vào thế giới của vật tự thân. Cái biết và thấy của thiền quán do đó khác với cái biết và thấy của khoa học. Các tổ hợp kalapa của vật chất, được trải nghiệm qua tuệ quán, khác với mô tả của khoa học về các nguyên tố và hợp chất. Đây là điều kì diệu và phi thường về cái biết và thấy như thực của tuệ quán!

Tuệ tri như chúng thực sự là (yathābhūtaṁ pajānāti’) chính là nguyên lý của tuệ quán và chính là phương pháp của Đạo Phật để nhìn thấy sự thực, tức các pháp chân đế (paramattha), nằm bên dưới các hiện tượng bề mặt. Do biết và thấy các pháp chân đế, do thu đạt được đủ các tuệ cần thiết, người tu tiến dần tới Đại giác ngộ. Trong lịch sử thời giáo pháp nguyên thủy, các bộ Nikaya hoàn toàn không ghi nhận được trường hợp nào không có thiền định, không có tuệ quán, không thấy các pháp như thực, mà lại… hốt nhiên đại ngộ!

3. Mối liên hệ giữa Tuệ Quán và Thiền Định

Thông tin đại chúng hiện nay không biết gì nhiều đối với một số sự thực về Đạo Phật. Trái với một lịch sử lâu dài hơn 2500 năm, được rất nhiều người châu Á sùng bái và tu tập dưới hình thức một Đạo Phật “tín ngưỡng”, Đạo Phật “giải thoát” thực sự đã suy tàn và dần dần biến mất. Trước tiên, Đạo Phật biến mất tại Ấn Độ, cái nôi sinh trưởng ra nó [32]. Sau đó Đạo Phật suy tàn tại Sri Lanka, nơi mà nó đã có một thời gian dài tránh khỏi sự đàn áp của đạo Bà La Môn Ấn Độ. Nới trú ngụ sau cùng của giáo pháp nguyên thủy hiện nay là tại Myanmar, một quốc gia lấy Đạo Phật làm quốc giáo. Tất cả những di tích về Đạo Phật mới chỉ tìm thấy trong thời gian khoảng 100 năm trở lại đây. Đặc biệt Lumbini, nơi Đức Phật sinh ra, chỉ mới được Unessco xác nhận là di tích lịch sử vào năm 1997. Các kinh điển Pali quí giá cũng mới được phương Tây dịch ra Anh ngữ, khi Ấn Độ còn là thuộc địa của người Anh. Vì giáo pháp của Đức Phật quá vĩ đại và sâu sắc nên qua thời gian, toàn bộ tinh hoa của giáo pháp nguyên thủy (do Đức Phật dạy) đã không còn được hiểu biết cặn kẽ nữa. Giáo pháp gọi là “nguyên thủy” hiện giờ chỉ dựa vào những suy luận trên Luật, Kinh, Thắng pháp và những cuốn chú giải. Khác với Đạo Phật “dạng tín ngưỡng” lúc nào cũng lan tràn phổ biến khắp nơi, giáo pháp nguyên thủy, tức giáo pháp thực sự do Đức Phật dạy để giúp con người đạt tới giải thoát, nói chung, phải được coi như đang trong thời kỳ phục dựng lại. Một Phật tử chân chánh phải nhìn thấy sự thực này và phải chấp nhận sự thực này nếu muốn phục hồi lại tinh hoa của chánh pháp! Các vị A La Hán cần phải xuất hiện và đồng thời các Phật tử phải phân biệt được và nhận ra sự xuất hiện của các vị A La Hán ấy. Giáo pháp của Đức Phật chỉ phục sinh nếu nó thực sự đưa lại giác ngộ. Nghĩa là, chỉ khi nào sự tu chứng trở nên phổ biến và lần lượt có các vị đắc chứng các quả Thánh!

Sự phục hồi của Vipassanā sau những năm dài thất lạc mới chỉ được khôi phục khoảng năm mươi năm trở lại đây, nhờ công của ngài Mahasi sau lần kiết tập kinh đển lần thứ sáu tại Yangon (1954). Vì mới phục dựng, nên mối quan hệ giữa thiền định và tuệ quán vẫn còn chưa được hiểu hết, không những ở giới cư sĩ mà ngay trong các tăng đoàn của các quốc gia mà Đạo Phật là quốc giáo! Tại thời điểm này, trong các tăng đoàn Theravada người ta thấy rất nhiều phương pháp tu tập khác nhau. Có quan điểm lại đứng trên lập trường của Phật giáo phát triển, cho rằng chỉ cần giữ đúng nguyên lý tu tập, còn về phương pháp thì có thể khác nhau. Nói đến phương pháp tức là nói đến pháp thực hành (patipatti) chứ không thể nói đến giáo thuyết hay pháp học được. Vậy nguyên lý trong pháp hành của giáo pháp nguyên thủy là gì? Có phải là nguyên lý “nhìn thấy như thực” Khổ Đế, Tập Đế, Diệt Đế và khi giác ngộ, nhìn thấy như thực các lộ trình tâm của bốn Đạo và bốn Quả sa môn. Trong sự không thống nhất các phương pháp thực hành, xuất hiện quan điểm xem nhẹ thiền định. Trong một thời gian dài, Phật tử Theravada dường như không còn nắm được ý nghĩa của thiền định nữa. Ví dụ như khi nói về định, các Phật tử thường lập lại lời dạy truyền thống: Định để làm gì? Định như hòn đá đè cỏ, dở hòn đá ra, cỏ mọc trở lại! Sự rập khuôn của người tu, do qui phục những định kiến truyền thống, vô tình đánh mất một nửa pháp hành của Đức Phật! Có người còn sợ, còn hoài nghi thiền định là ngoại đạo Bà La môn. Trong lịch sử, Bà La Môn cũng có thiền định với tám tầng thiền chứng. Dù có giống nhau ở điểm nào nhưng mục đích của thiền định Phật giáo và Bà La môn giáo là hoàn toàn khác nhau. Không có một sự vật hay hiện tượng hay khái niệm nào có thể xuất hiện và tồn tại một cách độc lập với những mối liên hệ xung quanh.. Đạo Phật cũng xuất hiện, tồn tại trong mối tương quan mật thiết với nền văn minh gốc rễ của nó. Lúc bắt đầu đi tu, sa môn Gautama cũng xuất phát từ các giáo thuyết của Bà La Môn, cũng được dạy và tu tập các thiền định của Bà la Môn như những tu sĩ khác trong rừng Khổ Hạnh (Uruvela). Chỉ sau này, khi giác ngộ hoàn toàn, ngài mới phê bình các quan điểm sai lầm của triết học Vệ Đà để hoàn chỉnh một giáo pháp riêng. Đối với pháp hành của Đạo Phật, chỉ có Tuệ Quán (Vipassanā) là phương pháp đặc thù riêng mà các Bà La Môn đương thời và trước đó chưa biết đến. Trong thời điểm hiện tại, sự thực về Đức Phật và giáo pháp của ngài chỉ còn lại trong các bộ kinh, coi như là bằng chứng duy nhất. Do đó, không có chọn lựa nào khác ngoài việc dựa trên kinh điển (một cách thận trọng) để tìm lại giáo pháp thực sự của Đức Phật. Trong các bộ Nikaya đã có sự mô tả rõ ràng phương pháp tu tập của Đức Phật, ví dụ kinh Saccaka kể lại việc Đức Phật đã thực hành Thiền quán sau khi đã vào tứ thiền:

“…Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến Lậu tận trí. Ta biết như thật: “Ðây là Khổ”, biết như thật: “Ðây là Nguyên nhân của khổ”, biết như thật: “Ðây là sự Diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là Con đường đưa đến diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là những lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là sự diệt trừ các lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, Ta khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát.” Ta đã biết: “Sanh đã diệt, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa”. Này Aggivessana, đó là minh thứ ba mà Ta đã chứng được trong canh cuối, vô minh diệt, minh sanh, ám diệt, ánh sáng sanh, do Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Như vậy, này Aggivessana, lạc thọ sanh nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta. …”

Như mô tả của đoạn kinh trên: “…Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến …” rõ ràng phải có tâm tương ứng với định mới có thể giúp người tu nhìn thấy rõ “như thực” các pháp chân đế (paramattha). Thực hành tuệ quán trên các pháp chân đế mới có thể thu hoạch các tuệ toàn mãn và nhờ đó mới đạt được giác ngộ. Nhờ có định lực mạnh mẽ người tu có thể nhận thấy rõ từng tâm (citta) trong qui trình tâm (vīthicitta) của mình và biết được sự chuyển biến của tâm lúc giác ngộ, lúc chuyển phàm thành thánh. Không có Định việc thực hành Vipassana không mang lại đủ tuệ cần thiết cho sự giác ngộ.

4. Bốn đạo lộ

Tuy nhiên, một cách chính xác theo kinh, có khả năng có đến bốn đạo lộ tu tập [33] xét về sự kết hợp giữa Định và Tuệ. Ngài Anan nói với các tỳ khưu, như sau:

- Ở đây, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập quán, có chỉ đi trước; do vị ấy tu tập quán có chỉ đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

· Lại nữa, này chư Hiền, vị Tỳ-khưu tu tập chỉ, có quán đi trước. Do vị ấy tu tập chỉ có quán đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

· Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau. Do vị ấy tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

· Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu với các dao động đối với các pháp được hoàn toàn dứt sạch. Này các Hiền giả, đây là thời khi tâm của vị ấy an trú, an tọa, nhất tâm, định tĩnh. Với vị ấy, con đường sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt. (Kinh Gắn Liền Cột Chặt, Tăng Chi Bộ kinh, IV.170)

Giải thích:

- Đạo lộ thứ nhất “Định trước Tuệ sau”: người tu phải cố đạt được từ một cho đến tám tầng thiền chứng. Bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc là tám tầng thiền chứng (satipattana). Cách tu này rất khó tại thời điểm bắt đầu, sau đó đi rất nhanh qua các tầng tuệ vì năng lực Định đã rất vững mạnh..

- Đạo lộ thứ hai “Tuệ trước định sau” cũng rất phổ biến và người tu tập theo đạo lộ này gọi là “hành giả thuần quán”. Trái với mọi hiểu biết thường cho rằng thuần quán là không tu tập định gì cả. Vì như đã trình bày, nếu không có định, sẽ không thu được một tầng tuệ nào cả. Sayadaw Pa Auk giải thích như sau:

Những hành giả hành thẳng thiền Minh-sát (Vipassana) không có bất cứ một thiền chứng nào được gọi là thuần quán hành giả hay khô quán hành giả (sukkhavipassaka). Trước tiên họ phải hành thiền tứ đại, vốn là một đề mục thiền căn bản và bắt buộc cho mọi hành giả thuần quán. Với sự trợ giúp của định mạnh và vững chắc do hành thiền tứ đại đem lại, họ sẽ thấy các tổng hợp sắc (rūpakalāpa), hay các phân tử nhỏ của vật chất. Nhờ phân tích các kalāpa và thể nhập vào sắc tối hậu (sắc chân đế), họ phá vỡ được tính rắn chắc của sắc (vật chất). Kế đó họ phân biệt các căn xứ và đối tượng của danh cùng nhau để giúp cho việc quán các trạng thái tâm thiện và bất thiện. Sau đó, họ phải phân biệt các nhân của danh & sắc, và rồi quán sắc, danh và các nhân của chúng như vô thường, khổ và vô ngã. Theo cách này, khi minh sát trí của họ thuần thục, họ sẽ chứng ngộ Niết-bàn. Dĩ nhiên đây chỉ là một sự giải thích tóm tắt về sự thực hành của các hành giả thuần quán mà thôi. (Các câu hỏi và trả lời, Pa Auk Sayadaw).

Đạo lộ thứ ba: Cho rằng, một người có thể cùng lúc vừa hành thiền chỉ vừa hành thiền quán. Sự tu tập song hành này có thể tạo ra con đường tu tập tùy theo sự phát triển riêng của mình

Đạo lộ thứ tư: Dựa trên sự “an trú, an tọa, nhất tâm, định tĩnh” đã sẵn có, một vị có thể tùy nghi phát triển con đường tu tập tùy thuận theo sự phát triển của mình.

Pháp Tuệ Quán luôn phải dùng cận định làm nền tảng dù đó là pháp tuệ quán của các hành giả đi theo con đường gọi là “thuần quán”! Xin nhấn mạnh một lần nữa, về thắc mắc rằng trong trạng thái định, tâm cột chặt vào đối tượng, lấy gì quan sát các hiện tượng đang xảy ra? Các thiền sư giải thích:

Khi nhập vào chánh định (appanā-samādhi) hay ở trạng thái cận định- upacāra samādhi) tâm trở nên trong sáng rực rỡ, thiền giả xuất ra khỏi định. Tâm khi vừa xuất ra khỏi định rất mạnh, có thể quan sát tất cả các pháp vi tế ở mức độ gọi là chân đế như đã mô tả ở trên! Quan sát và thấy “như thực” có nghĩa là như vậy!

5. Việc kiểm chứng các trải nghiệm trong khi tu tập

Khi thiền sinh thành tựu một bậc thiền, hoặc một tuệ minh sát thì thiền sinh phải trình các trải nghiệm của mình cho một vị thày phụ trách. Với sự hiểu biết tinh tế và các câu hỏi kiểm tra tế nhị, vị thầy có thể xác nhân sự thành công hay chưa thành công của từng thiền sinh. Nếu thiền sinh nói dối hay cường điệu các trải nghiệm của mình, thì chắc chắn sẽ bị phát hiện. Nói đến điều này để thấy rằng cái gì cũng cần tiêu chuẩn để xác chứng. Một bậc thiền, ví dụ sơ thiền phải được xác nhận với năm thiền chi (mental factors). Thế nào là Hỷ, Lạc, Tầm, Tứ, Định nhất tâm v.v.. . Có người nói về sự an lạc khi an trú trong hiện tại của mình, nhưng trạng thái tâm đó được xác nhận như thế nào? Chánh pháp của Đạo Phật không hề mơ hồ về điều này, các tiểu chuẩn đã được liệt kê đầy đủ trong kinh điển để tránh cho người tu tập lầm lẫn giữa một cái an lạc dạng “tâm lý trị liệu” với sự an lạc của “Chánh Niệm” và với một cái an lạc thực sự của một “Bậc Thiền được xác chứng”. (nhắc lại an lạc không phải là mục đích của thiền định như đa số mọi người lầm tưởng). Một tầng Tuệ cũng được duyệt xét bởi vị thày hướng dẫn. Không thể có gian dối trong môi trường giới luật của Đạo Phật chân chính.

6. Định và Tuệ trong phương pháp luận khoa học

Khi nhập vào Định, thiền giả có được rất nhiều trải nghiệm mới lạ mà một tâm trí bình thường không thể có được như các chiều kích mới của không gian và thời gian, sự vắng lặng, tỉnh táo, sáng tỏ, tương quan chủ thể- khách thể thay đổi v.v… Đó là các tuệ do Định sinh ra. Có người đã nhân ra trong an chỉ định (appanā-samādhi) một tuệ về trạng thái bất nhị vì khi nhập vào chánh định, người nhận thức và đối tượng được trở thành một [16]. Từ những trải nghiệm này, khi xuất ra khỏi định, người tu định rút ra được những tri kiến, những quy luật về thế giới hoàn toàn mới mẻ mà trong đời sống trước đây, lúc chưa nhập định, họ chưa hề biết tới. Qui trình rút ra những tri kiến mới mẻ, từ trải nghiệm tâm linh (spiritual experiences) của thiền định, giống như qui trình qui nạp trong lý luận khoa học.

Phương pháp diễn dịch (deduction): ví dụ như từ một lý thuyết (theory) coi như tiền đề (premise), qua thực nghiệm minh chứng, ta xác chứng được lý thuyết đúng hay sai. Trong thực hành Tuệ Quán, với qui trình tu tập các tuệ minh sát được hướng dẫn sẵn (tức một lý thuyết có tính tiền đề) ta thực hiện trải nghiệm thiền quán, sau đó xác nhận tính chân lý của qui trình (và nhờ trải nghiệm “như thực” đó ta giác ngộ). Qui trình này giống hệt như qui trình diễn dịch trong các ngành khoa học hiện nay.

Cách mô tả, diễn giải và biện giải trong Kinh, Vi Diệu Pháp, Phân Tích Đạo, Thanh Tịnh Đạo…đều là phương pháp luận khoa học. Trong giáo pháp nguyên thủy có đề cập tới năng lực của bốn Tuệ phân tích của các bậc Thánh, thường gọi là Tứ Tuệ phân tích:

- Tuệ về tính chất khác biệt của các ý nghĩa là trí về sự phân tích các ý nghĩa,

- Tuệ về tính chất khác biệt của các pháp là trí về sự phân tích các pháp,

- Tuệ về tính chất khác biệt của các ngôn từ là trí về sự phân tích các ngôn từ,

- Tuệ về tính chất khác biệt của các phép biện giải là trí về sự phân tích các phép biện giải là (có ý nghĩa) thế nào?

Như vậy, thật bất ngờ, ta thấy phương pháp luận trong Đạo Phật là một phương pháp cũng có logic giống như các phương pháp luận của khoa học. Đề cập đến mối liên hệ giữa cách tu tập trong đạo Phật với các logic khoa học như trên, chỉ nhằm mục đích loại bỏ quan niệm xem nhẹ lý trí. Ngước lại chính Tuệ, chính lý trí là năng lực cần được phát huy. Dù là pháp học hay pháp hành yếu tố lý trí vẫn cần phải có. Qui trình tu tập Định và Tuệ rất xa với thần bí mà rất gần với khoa học.

Phần ba

Tuệ và sự Giác Ngộ của Đạo Phật

I. Đạo Phật thực hiện giác ngộ bằng tri tuệ

1. Các tôn giáo và sự thần bí

Các tôn giáo luôn xuất hiện trong không khí thần bí, linh thiêng và sự sùng bái. Nơi nào tôn giáo xuất hiện nơi đó lý trí bị đẩy lui. Thần bí, linh thiêng và sùng bái có sức mạnh riêng của chúng. Những năng lực tinh thần phát sinh từ sự thần bí, linh thiêng và sùng bái đã được nhiều tôn giáo biết đến và sử dụng. Các bí thuật tâm linh thường dựa trên nguyên lý đưa tâm đi ngược dòng trở về, để tìm về với bản thể uyên nguyên và những năng lực nguồn cội. Tại cội nguồn này, con người có thể nối kết lại với cái đại ngã, nơi mà từ đó nó đã sinh ra (Đại ngã là chủ thuyết chính của Vệ Đà). Ngay từ các tôn giáo sơ khai, con người bộ lạc đã biết nhảy múa một cách buông thả, không kềm chế quanh đống lửa để được hòa nhập với năng lực thần thánh. Sau này, với sự hiểu biết nhiều hơn, các giáo phái của Ấn Độ còn tiến xa hơn nữa trong kỹ thuật khơi dậy các sức mạnh bí mật tích chứa trong vô thức. Các âm thanh chủng tự (seed syllables), các ấn (mudra), các chú (mantra), các hóa thần (Yidam), các mandala, năng lực tính dục và các nghi thức cấm kỵ (secret rituals) v.v…được sử dụng để ức chế ý thức lý trí và đánh thức những năng lực từ vô thức sâu thẳm bên trong. Các giáo phái Ấn Độ hiện nay đã có mặt trên khắp thế giới để truyền bá con đường thực hiện tâm linh theo nguyên lý đi ngược dòng này. Một số giáo phái dựa trên nguyên lý của niềm tin, tình yêu, sự khuất phục (submission, surrender) đối với thần thánh, để được hòa nhập cùng với thần thánh, ví dụ các giáo phái Bhakti yoga như Shaivism, Vaishnavism, and Shaktism [34]. Một số giáo phái khác nhấn mạnh tính quan trọng của hệ truyền thừa, của năng lực được truyền đến từ vị thày còn sống (San Mat), của các bí thuật về truyền tâm, gia trì, chúc phúc…Tuy nhiên, tất cả không gì khác hơn sự thực hiện tự kỷ ám thị (autosuggestion) cho đa số tín đồ có bản chất tâm lý yếu đuối.

Các tôn giáo trên thế giới đều có khuynh hướng phủ nhận lý trí (reason), phủ nhận sức mạnh của trí tuệ (wisdom), vì thế đa số con người tâm linh luôn bị ảnh hưởng sâu nặng bởi các quan điểm tín ngưỡng và thần bí. Ngay cả Thiền Tông Trung Quốc với khẩu hiệu “bất lập văn tự” thì sự hiểu biết lý trí qua sách vở cũng là một chướng ngại cần vứt bỏ. Có “minh sư” còn mạt sát người trí thức như những kẻ không thể đến cửa thiên đàng ! Nhưng tiến hóa tâm linh qua tôn giáo thực ra có nhất thiết chỉ được thực hiện bởi các trạng thái tâm mang tính thần bí, linh thiêng, vong thân, sùng bái, phi lý trí đó hay không? Có phải luôn luôn là như vậy không ? Chánh pháp của Đức Phật đã khẳng định: Không !

2. Đạo Phật và Trí tuệ

Ngay từ hơn hai ngàn năm trước, Đạo Phật đã xuất hiện như một mặt trời với ánh sáng rực rỡ kỳ lạ. Con đường tu chứng của Đạo Phật hoàn toàn không có dấu vết của sự thần bí, linh thiêng và sùng bái giống như mô hình chung của đa số các tôn giáo tại phương Đông nói chung và Ấn Độ nói riêng. Không có các vị thần biểu tượng cho các năng lực thần thánh, không có ấn chú linh phù, không có truyền tâm (initiation), không có gia trì, phù hộ v.v…Ngược lại, sự tu tập và giác ngộ của giáo pháp nguyên thủy, hoàn toàn dựa trên sự phát triển lý trí tự thân để thăng hoa các tuệ thế gian thành các trí xuất thế gian. Chính trí tuệ đưa đến giác ngộ tối thượng của Đạo Phật chứ không phải là các bí thuật câu thông với năng lực thần thánh nằm trong vô thức. Chính trí tuệ mạnh mẽ của con người đã đưa đến giác ngộ tối thượng, chứ không phải sự qui phục (surrender) đấng tối cao, hay vong thân (alienation) vào thần thánh, vào hình ảnh của giáo chủ! Chỉ những ngàn năm sau này, khi suy yếu, Đạo Phật mới bị người đời sau làm lệch lạc bởi các quan niệm tôn giáo thần bí xưa cũ tại Ấn Độ như đã vừa nói đến. Phật giáo phát triển cũng có nhắc tới “Duy Tuệ thị nghiệp” nhưng ý nghĩa của Tuệ trong chánh pháp đã bị sự “phát triển” làm sai lệch, nên vẫn chỉ là một khẩu hiệu không hơn. Phục hồi giáo pháp nguyên thủy, có nghĩa là làm sáng tỏ lại nguyên lý “giác ngộ bằng trí tuệ” và phải hiểu trí tuệ là cái vốn xuất phát và thăng hoa từ ý thức của con người tu tập.

3. Hai con đường giác ngộ khác nhau

Không thể xem một tôn giáo hoặc một con đường tâm linh nào là tốt hơn, chỉ có thể nói cái nào là phù hợp hơn với từng cá thể. Tâm trí của đa số con người luôn phù hợp với những kiểu tu tập nhẹ nhàng, không đặt ra mục đích giải thoát. Đám đông chỉ cần một sự sự an lạc có tính cách “tâm lý trị liệu” qua các loại thiền “thư giản”. Còn lại là một thiểu số rất ít người tu, thực sự có khát vọng giải thoát. Đối với số người rất ít này, tùy theo nghiệp lực, mức tiến hóa tâm linh, trình độ trí tuệ, sẽ bị thúc đẩy về một trong hai con đường giải thoát, bên ngoài có vẻ giống nhau nhưng cứu cánh khác nhau :

- Một là con đường của đa số các tôn giáo và giáo phái hiện nay, mà sự giác ngộ là đạt dược các cảnh giới thiên đàng. Ví dụ đối với Ấn Độ giáo, hầu hết các giáo phái sinh ra từ triết học Vệ Đà hoặc các nền triết học sau đó chỉ hướng về sự thờ phụng các vị thần linh của các cõi giới khác nhau, nghĩa là hướng đến các thiên đàng khác nhau. Trong khi triết học Vệ Đà coi BRAHMAN là nguyên ủy tuyệt đối (giống như khái niệm God, Thượng đế) thì số đông các tôn giáo tại Ấn Độ (Ấn Độ giáo) lại chỉ biết thờ phụng Brahma (Đại Phạm Thiên). Bởi vì Brahma là một vị thần có hình sắc, dễ hiểu, dễ gần gũi với đám đông hơn so với một khái niệm Brahman quá cao siêu. Đối với nhóm Do Thái giáo, Thiên Chúa giáo, Hồi giáo cũng vậy. Tất cả cũng chỉ hướng đến thiên đàng và coi thiên đàng là cứu cánh giải thoát.

- Hai là con đường giải thoát của Đạo Phật. Con đường này là một giải pháp đặc thù, khác hẳn với các tôn giáo xung quanh. Sự tu tập nhằm phát triển trí tuệ thành các tuệ giải thoát để thực hiện một giải thoát vĩ đại và tuyệt đối hơn, đó là vượt ra khỏi cái vòng tròn sinh tử luân hồi vốn khép kín trong thời gian bất tận. Con đường giải thoát của Đạo Phật vượt qua (bỏ qua) tất cả các cõi trời, các thiên đàng, để an trú tại Nibbana. Như vậy, cứu cánh giải thoát của Đạo Phật rất khác với cứu cánh giải thoát của các tôn giáo khác. Nó hoàn hảo và tuyệt đối hơn !

Thế giới quan của Phật giáo, bằng thực chứng, đã mô tả vũ trụ gồm ba tầng chính gọi là Tam Giới (Triloka). Trong mỗi Giới (loka) lại gồm các cõi (bhumi) khác nhau. Tổng cộng là 31 cõi như sơ đồ bên dưới. Thấp nhất là Địa Ngục và cao nhất là cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Các hữu sinh đều tái sinh luân hồi trong các cõi giới này. Giải thoát của Đạo Phật là giải thoát khỏi sự tái sinh luân hồi trong các tất cả các cõi giới, để an trụ trong Nibbana, một trạng thái hoàn toàn tịch tĩnh, bất động.

Các cõi giới- Planes of existence

II. Tuệ do học hiểu và Tuệ do trải nghiệm

Lúc chưa có chữ viết, con người thời xưa chỉ có thể học hiểu qua sự lắng nghe. Khoảng bốn trăm năm sau thời Đức Phật mới có chữ viết, lúc này ngoài học hiểu do nghe, con người có thể học hiểu do đọc. Sự học hiểu do nghe hay đọc hay tự suy luận phải qua trung gian các khái niệm qui ước của ngôn ngữ, do đó không thể nào nắm trọn được sự thực chân lý (paramatthasacca). Như vậy để đạt được sự thực chân lý người tu cần có các trải nghiệm trực tiếp bằng thiền. Trải nghiệm trong thiền có khả năng thấu hiểu các thực tại mà các giác quan bình thường hay các khái niệm ngôn ngữ không thể chạm tới được.

1. Tuệ do học hiểu suy luận và Tuệ do trải nghiệm

Tuệ do học hiểu các “khái niệm qui ước” khác với Tuệ do trải nghiệm “sự thực chân lý”. Hai loại tuệ này có thể bổ sung hổ tương lẫn nhau, nhưng hoàn toàn khác nhau, xét về khả năng thực hiện giác ngộ.

Một vấn đề thực sự quan trọng sự tìm hiểu về Đạo Phật là khái niệm “Chân Lý”. Chân Lý có thể hiểu như sự thực “tuyệt đối”. Như vậy có nghĩa là có những sự thực “không phải tuyệt đối”! Abhidhamma đã có giải thích về hai sự thật:

- Sammutisacca: Sự thật qui ước (conventional truth). Theravada VN dùng chữ “sự thực chế định”[35]. Ví dụ, khi ta nói: tôi, anh, danh, sắc, khổ, lạc v.v..ta không nói dối, nhưng như vậy ta chỉ nói về một sự thực xuất hiện bên ngoài (apparent truth), bởi vì ta sử dụng ngôn ngữ mà ngôn ngữ vốn chỉ do qui ước trước với nhau.

- Paramatthasacca: Sự thật chân đế hay sự thật tuyệt đối (utimate truth), theo Đạo Phật, là các phạm trù: tâm, tâm sở, sắc pháp và níp-bàn vì mọi hiện hữu trong thế giới đều được triết ký Đạo Phật qui về bốn phạm trù này

- Citta: Tâm

- Cetasika: Tâm sở

- Rūpadhamma: Sắc pháp

- Nibbāna: Niết Bàn

Muốn thấu hiểu Sự thực tuyệt đối cần phải trải nghiệm và tri giác bốn thực thể Tâm, Tâm sở, Sắc pháp và Níp bàn như thực (as it is) không qua trung gian sự học hiểu bằng ngôn ngữ. Ngôn ngữ (tiếng nói và chữ viết) chẳng qua là những âm thanh và kí tự được qui ước chung, để con người trao đổi với nhau các khái niệm trong suy nghĩ của mình. Không có ngôn ngữ nào có thể diễn đạt đúng sự thực của một vật, một trạng thái hay một hiện tượng v.v…Sự bất lực của ngôn ngữ đã được nêu lên từ lâu trong triết học Tây phương. Sự-vật luôn có một phần bản thể và nội dung mà không có cách nào ta chạm tới được, cái nội dung sâu kín đó gọi là vật tự thân (thing-in-itself) [31]. Để cố diễn đạt những sự thực, con người cũng đã thử dùng thi ca và âm nhạc, hội họa v.v… Dĩ nhiên, tất cả đều là những nổ lực hoài công. Ngôn ngữ không nắm bắt được “sự thực”, vì bản thân ngôn ngữ là một khái niệm trung gian. Khi ta vừa khởi lên suy nghĩ bằng khái niệm của ngôn ngữ, tức thì toàn bộ cái “tri giác nguyên thủy” với “sự thực trọn vẹn” liền tan vỡ và biến mất! Bởi vì ngôn ngữ hay biểu tượng (symbol) không đủ khả năng truyền tải chân lý trọn vẹn, cho nên tuệ do sự học hiểu qua ngôn ngữ sẽ không đủ để đạt giác ngộ. Muốn đạt được giác ngộ phải có trải nghiệm trực tiếp. Trải nghiệm bởi tri giác của các giác quan là không đủ, nên phải cần đến năng lực mạnh mẽ của thiền quán có kết hợp với năng lực của định. Tóm lại, tuệ do sự học hiểu cần phải được làm trọn vẹn bằng các tuệ do trải nghiệm trực tiếp trong trạng thái thiền. Không có trải nghiệm trực tiếp, không có giác ngộ!

2. Tuệ giác ngộ có thể được lưu lại từ kiếp trước

Tái sanh là quan điểm cơ sở của Đạo Phật và nhiều tôn giáo khác ở Ấn Độ. Con người có thể biết được tái sanh nhờ năng lực của thắng trí (các thần thông) phát triển từ thiền định. Thần thông có thể biết được kiếp quá khứ với nhiều chi tiết. Những người đạt mức định an-chỉ cũng có thể thiền quán được ngũ thủ uẩn trong quá khứ của kiếp vừa qua, nhất là vào giai đoạn hấp hối [36] Chỉ với điều này, cũng đủ giúp người tu nhận ra luân hồi và tái sanh là thực có. Tất cả thiện, ác, minh hay vô minh, từng tâm vi tế của kiếp hiện tại cũng chịu luân hồi để ngủ ngầm trong kiếp tái sinh. Ngược lại, tất cả tâm trong kiếp hiện tại cũng bị ảnh hưởng từ quá khứ kiếp trước. Vào giây phút hấp hối, có bốn tâm là tâm hộ kiếp (bhavaṅga-citta), tốc hành tâm cận tử (maraṇāsanna-javana), tâm tử (cuti-citta) và tâm kiết sanh (paṭisandhi-citta), tất cả bốn tâm đều bắt chung một đối tượng, mà quan trọng nhất là tâm hộ kiếp. Như thế, khi tái sanh, tâm hộ kiếp luôn chứa trong nó “đối tượng cũ” của kiếp trước. Nếu một người tu phải chết trong khi chưa đi hết con đường tu chứng, mà chỉ đạt được một số tuệ nào đó, thì tuệ này sẽ hiện hữu trong bhavaṅga của kiếp tái sinh. Lịch sử Đạo Phật cũng có những trường hợp đắc chứng nhanh chóng do tuệ có sẵn trong tâm hộ kiếp. Một vị đã có những tuệ trong kiếp quá khứ sẽ có thể hưởng được những lợi ích cho việc giác ngộ trong kiếp hiện tại.

3. Năm tôn giả giác ngộ do nghe hiểu, do suy luận, hay do thiền quán?

Sau khi đạt Đại Giác Ngộ, Đức Phật đi đến Isipatana, Varanasi và giảng kinh Chuyển Pháp Luân cho năm vị tôn giả nhóm Kondanna. Lịch sử viết lại rằng sau khi nghe kinh, năm vị tôn giả liền mau chóng đắc chứng sự giác ngộ. Và hơn thế nữa, lại đắc cả bốn tuệ Phân tích, vốn là những trí phi thường (có liệt kê trong 73 trí ở mục bên trên). Về thời gian đắc chứng rất nhanh chóng này, có truyền thuyết cho là ngay sau khi nghe xong, hoặc năm ngày sau v.v…Dù có là năm ngày hay năm tuần thì sự đắc chứng cũng quá sức nhanh chóng phi thường đối với mọi người như chúng ta. Với sự kiện đắc chứng mau lẹ “ngay sau khi nghe xong” được ghi lại trong kinh điển, nên có quan điểm cho rằng, sự giác ngộ có thể phát sinh do nghe hiểu hoặc đọc hiểu! Sự thực như thế nào? Sự thực năm trưởng lão là những đạo sư đã đắc chứng và thuần thục tất cả các bậc thiền định. Gọi là thuần thục là khi có thể nhập xuất thiền như ý muốn, ngay trong tức khắc, lâu bao nhiêu cũng được. Khi nghe giáo huấn từ Đức Phật, các vị trưởng lão đã thực hành ngay minh sát, thấy rõ các pháp chân đế, tính vô thường, vô ngã của các uẩn, nhận thấy rõ Khổ Đế (dukkha-sacca), Khổ Tập Đế (samudaya-sacca) v.v… và nhanh chóng nhân ra ngay Diệt Đế và Đạo Đế. Vậy sự đắc chứng nhanh chóng là hoàn toàn hợp lý. Hơn nữa, vì sau đó các ngài còn đắc chứng “tứ tuệ phân tích”, ta có thể đoán rằng vào thời của các Phật trong quá khứ, các ngài đã từng tu hành đến những tuệ rất cao. Một người tu tập đến những tuệ rất cao mà chưa đắc chứng thì có thể đó là tuệ Hành Xả (Saṅkhārūpekkhā-ñāṇa) một tuệ đi ngay trước tuệ Thuận Thứ (Anuloma-ñāṇa) của một vị nhập lưu. [37]

Vậy, năm tôn giả đắc Đạo nhanh chóng, không phải chỉ do sự nghe hiểu, do suy luận, mà còn do ngay khi nghe Đức Phật tuyết giảng, các ngài đã thực hiện minh sát với năng lực của định, trên một tâm đã có sẵn yếu tố tuệ do tu tập từ kiếp trước!

“Có bốn loại người trong thế gian này, uggaṭitaññū, vipañcittaññū, neyya, và padaparama. Người uggaṭitaññū (lược khai trí giả) là người có thể đạt đến Niết-bàn chỉ do nghe một bài kệ ngắn. Tôn-giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên thuộc về loại người này. Người vipañcittaññū (quảng khai trí giả) là người có thể đạt đến Niết-bàn chỉ do nghe một bài pháp. Chẳng hạn, Tôn-giả Kiều-trần-như trở thành một bậc thánh Nhập lưu do nghe Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana Sutta). Giờ đây hai loại người ấy không còn hiện hữu nữa. Người Neyya (ứng dẫn trí giả) là người phải thực hành tuần tự theo hệ thống để đạt đến Niết-bàn. Hầu hết các hành giả hiện nay đều thuộc loại người này.” [37]

III. Tuệ trong ý nghĩa Giác ngộ của Đạo Phật

Trong khi tất cả các đạo sư của các tôn giáo hay pháp môn khác, hể nói đến tu chứng hay giác ngô là nói đến một lãnh vực mịt mù hương khói, thần bí, linh thiêng! Thì ngược lại, sự tu chứng và giác ngộ trong giáo pháp của Đức Phật, thực sự lại có một nguyên lý rất minh bạch, rõ ràng. Giáo pháp của Đức Phật đạt tới giác ngộ bằng sự thấy như thực các pháp chân đế (paramattha dhamma) và các sự thực tuyệt đối (paramattha sacca). Nhờ thấy như thực, tuệ phát triển thành các trí giải thoát. Như vậy, trong Đạo Phật, chính TUỆ là yếu tố cơ bản nhất và trực tiếp nhất đưa con người tới giác ngộ. Khi Tuệ được xác nhận là yếu tố trực tiếp nhất đưa đến giác ngộ của Đạo Phật, thì mọi sự mơ hồ về sự giác ngộ trong giáo pháp nguyên thủy sẽ bị loại trừ.

1. Tuệ là yếu tố trực tiếp đưa tới giác ngộ chứ không phải là giới hạnh

Quan điểm quần chúng thường hiểu lầm mối quan hệ giữa đạo đức và Giác ngộ. Khi chuyển phàm thành thánh thì các lậu-hoặc, ô nhiễm và các tâm bất thiện giảm đi. Bậc A La Hán thì hoàn toàn không còn lậu hoặc, ô nhiễm và tâm bất thiện nữa. Đối với bậc giác ngộ thì bất cứ hành vi nào cũng thể hiện tính đạo đức, nhưng ngược lại người có hành vi đạo đức không chắc là người giác ngộ! Hiển nhiên là như thế. Đạo đức thế gian không có tính tuyệt đối, phần nhiều là do qui ước, khác biệt nhau tùy theo thời đại, nơi chốn, các cộng đồng khác nhau. Đạo đức ngày xưa có thể khác với ngày nay, ở quốc gia này khác với quốc gia kia. Mặc dầu con đường tu tập bắt đầu bằng giới hạnh hay đạo đức, nhưng giới hạnh hay đạo đức không phải là mục đích của Đạo Phật. Giới hạnh, qui định bởi bộ Luật, là phương tiện chủ yếu bảo vệ tu sĩ tránh xa sự ô nhiễm của các tác nhân bất thiện. Bô Luật cũng còn mang những ý nghĩa sâu xa hơn nữa, nên phân tích ý nghĩa của bộ Luật không phải là chuyện dễ dàng. Tại đây, chỉ nhấn mạnh ý nghĩa và vai trò gián tiếp của bộ Luật trong tiến trình giác ngộ. Dưới góc nhìn của Thanh Tịnh Đạo, giới hạnh chỉ là phương tiện thanh tịnh tâm. Tâm thanh tịnh mới có thể thực hiện thành công các bậc định chứng. Rồi tiếp đến, các định chứng cũng chỉ là phương tiện để thực hành thiền quán (sự phối hợp đã được trình bày nhiều lần). Thiền quán phải nhìn thấy như thực các pháp chân đế, để phát triển được Tuệ giải thoát. Chính Tuệ mới là nguyên nhân trực tiếp đưa đến giác ngộ. Đạo đức, Giới hạnh, không phải là nguyên nhân trực tiếp đưa đến Giác ngộ. Khi đắc quả sa môn đầu tiên (sotàpatti), vị thánh nhập lưu đoạn trừ được ba trong mười kiết sử (trói buộc), đó là thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ. Giới cấm thủ gồm Giới+ nghi thức + sự bám víu (Tiếng Pali: Sīlabbataparāmāsa = sīla + vata + parāmāsa). Sự chấp thủ vào giới luật và nghi thức, không còn là vấn đề phải quan tâm, đối với một vị Thánh nhập lưu. Tâm một vị Thánh nhập lưu (stream entry) tự động vận hành “theo dòng”, mà mọi ngôn ngữ, ý thức hay hành vi của vị ấy sẽ không phạm vào giới luật. Như vậy: Sự diệt trừ “Giới cấm thủ”, một trong trong mười trói buộc (kiết sử, fetters), phải được hiểu như sau: người tu trước khi tu chứng luôn phải bị trói buộc vào giới luật. Khi nhập lưu rồi sẽ không bị trói buộc nữa! Cách giải thích cho rằng sự diệt trừ Giới cấm thủ là không còn chấp thủ vào giới cấm của ngoại đạo là hoàn toàn vô lý, vì một người đã tu theo Đạo Phật không có lý do gì để nắm giữ các nghi thức và giới luật của ngoại đạo cho tới tận ngày đắc quả Thánh! Một vị chưa tu chứng thì làm bất cứ động tác gì, quay sang phải hay sang trái cũng đều có thể chạm vào giới luật. Một vị A La hán thì luôn luôn thong dong tự tại, có thể làm bất cứ điều gì mà không bao giờ vi phạm giới! Vì sao? Vì mọi ngôn ngữ, suy nghĩ hay hành vi của vị A La Hán đều xuất phát từ một tâm không có ô nhiễm hay bất cứ lậu hoặc nào. Một vị Thánh không còn khả năng vi phạm giới thì khái niệm “giữ” giới trở thành vô nghĩa. Một hoa sen không cần phải có gắng giữ cho bùn không làm ô nhiễm vì cấu trúc của hoa sen là không thể lấm bùn. Thấu hiểu được vai trò của nghi thức và giới luật chỉ là phương tiện tu tập sẽ giúp người tu định hướng rõ ràng hơn.

2. Tuệ là yếu tố trực tiếp đưa tới giác ngộ chứ không phải các năng lực thần bí

Sự giác ngộ trong Đạo Phật, nhất là thời kỳ sau khi Phật nhập diệt, đã bị ảnh hưởng rất nhiều bởi các quan điểm thần bí của Ấn Độ giáo. Tính thần bí và bí truyền của sự tu chứng, cũng như tính sùng bái vai trò của giáo chủ, của hệ truyền thừa, là một đặc điểm của triết lý Vệ Đà. Có lẽ đó là một cách mà giai cấp Bà La Môn dùng để khống chế các giai cấp khác trong xã hội Ấn Độ, hòng mưu cầu những lợi ích riêng cho giai cấp của mình. Các giáo phái xuất phát từ Ấn Độ giáo như Bà La Môn, đạo Sikh, San Mat v.v…đặc biệt là các giáo phái bí mật (esoteric), thường nhấn mạnh sự giác ngộ xảy ra do trao truyền năng lực thần bí của một guru hay minh sư. Các nghi lễ nhập môn đòi hỏi việc thề bồi trong nghi thức bí mật, nhằm cột buộc tín đồ trong suốt cuộc đời. Đối với một số giáo phái, các pháp truyền tâm, khai tâm (initiation) cũng được tin rằng là điều kiện bắt buộc của giác ngộ. Đặc điểm của các giáo phái bí mật (esoteric sects) là không chia sẻ. Một câu thần chú cũng dấu diếm, một kỹ thuật để thiền cũng dấu diếm v.v…tất cả đều là các mánh lới (tricks) hoặc nhằm kích động năng lực của lòng tin, hoặc nhằm khống chế tâm trí (mind control) tín đồ. Giáo pháp cao thượng của Đức Phật Gautam đã do ngài tự thân thực hành để giác ngộ, sau đó được giảng dạy công khai, không dấu diếm, không bí truyền: Kinh Đại Bát Niết bàn, đoạn 25: “…Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa ở Ta! Này Ananda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật giáo và không phải mật giáo), vì này Ananda, đối với các Pháp, Như Lai không bao giờ là vị Ðạo sư còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy)…”. Sự giác ngộ trong giáo pháp của Đức Phật rất là minh bạch. Các tuệ và trí cần thiết đã được đã được hiểu rõ, thì sự giác ngộ (dù rất phi thường), cũng được hiểu rõ giống như vậy. Trong giáo pháp nguyên thủy, sự giác ngộ tối thượng cũng có thể được mô tả chi tiết đến từng sát na tâm.

Giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật là một giáo pháp có tính chính xác và rõ ràng giống như một khoa học về tâm linh. Mỗi bậc thiền chứng đắc đều có chuẩn mốc xác định. Mỗi tầng tuệ đều có mô tả và hướng dẫn rõ ràng. Sự giác ngộ của Đạo Phật không dừng lại ở mức độ chứng đắc các bậc thiền (jhanas) mà còn vượt qua nữa để đến một giải thoát tối thượng không còn bất cứ một tái sanh nào trong tam giới. Nguyên lý của sự giải thoát tối thượng này chính là sự phát tiển các tuệ (hay trí) giải thoát. Chính tuệ giải thoát đã tạo nên sự giác ngộ vĩ đại này chứ không phải ánh sáng của các loại thiền, không phải sự khai mở của con mắt thứ ba, sự thức dậy của kundalini hay các luân xa trong hệ thống khí lực yoga. Chính tuệ giải thoát được mô tả rõ ràng trong kinh điển đã tao ra giác ngộ chứ không phải do việc truyền tâm bí mật của các guru, không phải do sự nương tựa từ tha lực của một vị “Phật” nào đó, cũng càng không phải là do ngẫu nhiền trong một khoảnh khắc tình cờ mà hốt nhiên đại ngộ!

3. Tuệ, do trải nghiệm bằng Tuệ quán, trực tiếp đưa tới giác ngộ còn Tuệ do nghe, đọc, suy luận chỉ là gián tiếp.

Như đã đề cập, sự học hiểu do nghe, đọc, hay tự suy luận, không nhận biết được sự thực chân lý vì phải dùng ngôn ngữ làm trung gian. Ngôn ngữ hay biểu tượng chỉ là khái niệm qui ước, (conventional) luôn bất lực khi tìm hiểu sự thực nội hàm trong mọi vật hay hiện tượng. Pháp học là cần thiết, nhưng sự học không sinh ra đủ tuệ để thực hiện giác ngộ. Chỉ có trải nghiệm qua pháp hành mới có thể sinh ra những tuệ trực tiếp đưa đến giác ngộ. Thinh Văn (hearer) không phải là bậc Thánh chỉ do nghe hiểu mà giác ngộ. Thinh Văn là cách gọi dùng để phân biệt một vị A La Hán đệ tử, phải nghe lại giáo pháp từ một vị Phật Toàn giác mới đạt giác ngộ. Khác với thinh văn, Đức Phật Gautama được gọi là Toàn giác vì ngài giác ngộ mà không cần người chỉ dạy. Cả Đức Phật và các vị Thinh Văn đều phải thực hành, phải trải nghiệm bằng thiền quán để thực hiện giác ngộ.

4. Chính là Tuệ đưa tới giác ngộ chứ không phải sự tu tập các thiền chứng (Samāpatti) hay Diệt tận Định (Nirodha-samādhi)

Giáo pháp nguyên thủy xác nhận: Chỉ có các vị giác ngộ bậc A Na Hàm và A La Hán mới có thể nhâp vào Diệt tận Định. Các vị thánh bậc thấp hơn, hoặc các vị đắc tám tầng thiền chứng, cũng không thể nhập vào Diệt tận định được. Nói cách khác, không thể tu tập diệt tân định để đạt giác ngộ trong Đạo Phật. Chỉ một vị đã có giác ngộ cao, ít nhất là bậc A Na Hàm, mới có thể thực hiện Diệt Tận Định.

IV. Mô tả qui trình tâm khi giác ngộ

Tất cả những người đang đi tìm giác ngộ bằng giáo pháp vĩ đại của Đức Phật nên biết rằng: Giác ngộ trong Đạo Phật có thế nhận biết được như thực. Đây không phải là điều mới lạ, mà là điều được mô tả chi tiết trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) trên hơn hai ngàn năm nay. Vi Diệu Pháp xuất hiện vào kỳ kết tập lần thứ ba, được xếp vào chánh tạng, nghĩa là một bộ kinh chứ không phải là chú giải (commentaries). Đây là pháp bảo riêng của Đạo Phật, tương truyền được giảng dạy bởi Đức Phật và ngài Sariputta (Xá Lợi Phất). Vi Diệu Pháp phân tích tất cả các pháp thế gian và phân tích cả lộ trình tâm trong sự giác ngộ bốn thánh quả. Vi Diệu Pháp là một công trình khoa học tâm lý và tâm linh vô cùng vĩ đại và quí giá đối với thế gian. Vì giới hạn của chủ đề, bài viết này không đi vào tranh luận với quan điểm cho rằng Vi Diệu Pháp (abhidhamma) chỉ là bộ luận của ngài Sariputta? Bài viết này căn cứ vào: một là tính khế hợp kinh điển và logic hệ thống của Vi Diệu Pháp, hai là sự phân tích và mô tả giáo pháp của Vi Diệu Pháp hiện đang được trải nghiệm thành công trong các trường thiền tu tập Tuệ quán với năng lực của Định jhana. Phải thấy rõ rằng, dù Vi Diệu Pháp là công trình của Đức Phật hay của riêng Ngài Sariputta, thì trong cả hai trường hợp, Vi Diệu Pháp vẫn là cách phân tích, giải thích và trình bày Chánh Pháp quy mô sâu sắc nhất, minh bạch rõ ràng nhất!

1. Các giai đoạn và qui trình tâm trong sự giác ngộ

Theo đúng qui trình Tuệ Quán, qua mười một tầng tuệ đầu tiên, hành giả sẽ bắt đầu trực nhận Níp Bàn trong tuệ thứ 13, gọi là Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhù ñāṇa). Ngài Thiền sư Pa Auk đã mô tả về các giai đoạn trong sự giác ngộ các quả sa môn như sau:

“…Sau khi chứng đắc các tuệ này, hành giả vẫn tiếp tục công việc thấy sự trôi qua và diệt mất của mỗi hành khi chúng khởi lên, với ước muốn thoát khỏi chúng, hành giả sẽ thấy ra rằng cuối cùng tất cả các hành đều diệt. Tâm hành giả trực tiếp biết và thấy Niết-bàn – đó là ý thức trọn vẹn về (vô vi) Niết-bàn kể như đối tượng. Khi tâm thấy Niết-bàn, hành giả kinh qua năm tuệ còn lại cùng với sự khởi lên của tiến trình tâm đạo (maggavīthi). Năm tuệ đó là:

12. Tuệ Thuận Thứ (Anulama ñāṇa)

13. Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhù ñāṇa)

14. Tuệ Đạo (Magga ñāṇa)

15. Tuệ Quả (Phala ñāṇa)

16. Tuệ Phản Khán (Paccavekkhana ñāṇa)

Tiến trình tâm đạo qua đó năm tuệ cuối cùng này sanh lên có bảy giai đoạn:

1. Một ý môn hướng tâm khởi lên thấy các hành kể như vô thường, khổ hoặc vô ngã tùy theo cách Tuệ Xả Hành khởi như thế nào.

2. Một tốc hành tâm (javana) đầu tiên khởi lên (làm “công việc chuẩn bị” – Parikamma), thấy các hành theo cùng cách ấy. Nó duy trì tính tương tục của tâm.

3. Một tốc hành tâm thứ hai khởi lên (“cận hành” – upacāra), cũng thấy các hành theo cùng cách ấy.

4. Một tốc hành tâm thứ ba khởi lên (“thuận thứ”” – anuloma), cũng thấy các hành theo cùng cách ấy.

Thực ra, ba tốc hành tâm (chuẩn bị, cận hành và thuận thứ) này là thành phần của tuệ thứ mười hai – Tuệ Thuận Thứ (anuloma ñāṇa).

Thuận (thứ) theo cái gì? Theo những gì đã đến trước và theo những gì sẽ đến sau. Tuệ này thuận theo những phận sự thấy sự thực trong tám tuệ minh sát đã đến trước (từ Tuệ Quán Sự Sanh Diệt đến Tuệ Xả Hành), và nó cũng thuận theo ba mươi bảy pháp thuộc tâm đạo, dự phần vào sự giác ngộ sẽ đến sau. Tuệ Thuận Thứ là tuệ cuối cùng có các hành kể như đối tượng của nó.

5. Một tốc hành tâm thứ tư khởi lên có Niết-bàn làm đối tượng. Đây là tuệ thứ mười ba là Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhū ñāṇa).

Mặc dù tâm này biết (vô vi) Niết-bàn, nó vẫn không hủy diệt các phiền não, nhiệm vụ của nó là chuyển tâm từ phàm tộc sang thánh tộc mà thôi.

6. Một tốc hành tâm thứ năm khởi lên, có Niết-bàn làm đối tượng. Đây là tuệ thứ mười bốn, vốn tiêu diệt các phiền não thích đáng – Tuệ Đạo (Magga ñāṇa).

7. Tốc hành tâm thứ sáu và thứ bảy khởi lên với Niết-bàn làm đối tượng. Chúng là tuệ thứ mười lăm – Tuệ Quả (Phala ñāṇa).

Tuệ thứ mười sáu và cũng là tuệ cuối cùng, đó là Tuệ Phản Khán(Paccavekkhana ñāṇa) . Tuệ này làm nhiệm vụ xét lại năm pháp:

- Xét lại Đạo Tuệ

- Xét lại Quả Tuệ

- Xét lại Niết-bàn

- Xét lại những phiền não đã bị tiêu diệt

- Xét lại những phiền não chưa bị tiêu diệt.

Như vậy hành giả đã đạt đến chánh trí về Tứ Thánh Đế và đã tự mình chứng ngộ Niết-bàn. Với sự chứng ngộ này, tâm hành giả đã được tịnh hóa và thoát khỏi mọi tà kiến. Nếu hành giả cứ tiếp tục theo cách này, có thể hành giả sẽ đạt đến A-la-hán Thánh quả và nhập Vô Dư Niết-bàn…” [38]

2. Lộ trình tâm giác ngộ

Chánh pháp của Đạo Phật là giáo pháp của Trí tuệ. Quá trình tu tập, các định, các tuệ và sự chứng ngộ là hoàn toàn có thể hiểu được, mô tả được, bằng lý trí. Còn gì xúc động hơn, nếu ta nhìn thấy tận mắt sự giác ngộ, bằng một lộ trình tâm với kí hiệu cụ thể như sau:

- Đối với người có trí tuệ chậm lụt (Mandapanna)

Na – Da – Ma – Pa – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Bh –

- Hoặc đối với người có trí tuệ nhạy bén (Tikkhapana)

Na – Da – Ma – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Phala – Bh -

Giải thích các kí hiệu :

Na = bhavaṅga-calana – hữu phần (hộ kiếp) rúng động, – vibrating life-continuum

Da = bhavaṅgu-paccheda – hữu phần (hộ kiếp) dứt dòng – arrested life-continuum

Ma = manodvārāvajjana – ý môn hướng tâm -door adverting consciousness

Pa = parikamma – chuẩn bị của Đạo (magga) – preparation of the Path (magga)

U = upacāra – cận hành của Đạo (magga) – proximity of the Path (magga)

Nu = anuloma – thuận thứ cho cái đi trước và cái theo sau – conformity to what preceeds and to what follows

Go = gotrabhu – chuyển tộc – change-of-lineage

Magga = sotāpattimagga – Đạo Nhập Lưu – the Path of stream-entry

Phala = sotāpatti-phala – Quả Nhập Lưu – the Fruition of stream-entry

Bh = bhavaṅga – hữu phần (hộ kiếp) – life-continuum

Chỉ trừ một số người, mà Pháp Học chưa được nắm vững, thì có thể không nhận biết được các tâm trong tiến trình giác ngộ (nhập lưu). Một người thuần thục về Pháp học, với minh sát đúng cách, sẽ nhận biết rõ các tâm trong tiến trình giác ngộ, thấy được sát-na của tâm chuyển tộc, ngay lúc chuyển phàm thành thánh. [39]

V. Sự giác ngộ thể hiện qua các Tâm Giải Thoát

1. Tâm Giải Thoát (Cetovimutti)

Tâm giải thoát là những trải nghiệm tâm, đạt được khi thành tựu các loại thiền (hoặc là thiền định hoặc là thiền quán) trong suốt quá trình tu tập.Ví dụ khi thực hành thiền về “tâm từ” thì kết quả khi đạt được là từ tâm giải thoát (mettācetovimutti). Khi thực hành thiền quán về “tánh không” thì kết quả đạt được sẽ là Không tâm giải thoát (suññatā cetovimutti). Khi thực hành “định vô sỡ hữu xứ” thì kết quả sẽ là Vô sở hữu tâm giải thoát (ākiñcaññā cetovimutti).

Có nhiều Tâm Giải Thoát được đề cập trong kinh điển. Ví dụ:

Bất khổ bất lạc tâm giải thoát (adukkhamasukhāya cetovimuttiyā)

Đại hành tâm giải thoát (mahaggatā cetovimutti)

Từ tâm giải thoát (Mettācetovimutti)

Bi tâm giải thoát (Karuṇācetovimutti)

Hỉ tâm giải thoát (Muditācetovimutti)

Xả tâm giải thoát (Upekkhācetovimutti)

Vô Lượng Tâm giải thoát (Appamāṇā cetovimutti) gọi tắt cho tứ vô lương tâm giải thoát

Không (Tâm) giải thoát (Suññatā cetovimutti)

Vô Sở Hữu tâm giải thoát (ākiñcaññā cetovimutti)

Vô Tướng tâm giải thoát (Animittā cetovimutti)

Bất Động tâm giải thoát (Akuppā cetovimutti)

Và rất nhiều các tâm giải thoát khác v.v…

Các Tâm giải thoát được hiểu là những biến cố của tâm (events of mind) xảy ra trong tiến trình đi đến giải thoát. Nếu sự tu tập các tâm giải thoát được thực hành riêng lẽ, không đặt nền tảng diệt trừ các lậu hoặc (ô nhiễm) thì các tâm giải thoát này sẽ không phát triển thành một giác ngộ hoàn toàn theo chánh pháp.

Có ba Giải Thoát (Vimokkha) đặc biệt quan trọng, được coi là ba cửa giải thoát (Tam Giải Thoát Môn). Đây là ba tâm giải thoát căn bản thể hiện sự giác ngộ trong Đạo Phật, và có tương tác với nhau. Nghĩa là, nếu có “một” sẽ lần lượt có đủ “ba” giải thoát!.

Vô tướng Giải Thoát (Animitto vimokkha) hình thành trong quá trình tuệ quán về Vô Thường(aniccānupassanā)

Vô nguyện Giải Thoát (Appaṇihito vimokkha) hình thành trong quá trình tuệ quán về Khổ(dukkhānupassanā). Chữ Appanihito được các học giả dịch sang tiếng Anh là Disireless (không còn khao khát mong muốn). Vì thế chữ “vô nguyện” mà các bản dịch Việt thường dùng có vẻ không dễ hiểu bằng chữ tiếng Anh!

Không tánh Giải Thoát ( Sunñnñato vimokkha) hình thành trong quá trình Tuệ quán về Vô Ngã.

2. Bất Động tâm giải thoát (akupa-cetovimutti) là biểu hiện của giác ngộ hoàn toàn trong Đạo Phật

Nếu sự tu tập các tâm giải thoát đặt nền tảng trên sự diệt trừ các lậu hoặc, thì cuối cùng chúng sẽ trở thành Tâm Bất Động. “Bất động tâm giải thoát” là trạng thái tối thượng so với các tâm giải thoát khác, vì đó là tâm giải thoát không còn tham, sân, si. Nghĩa là không còn mầm mống cho sự tái sanh (vô sanh)

Đây là quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy, được thuyết giảng trong nhiều bài kinh như: MN 043. Mahāvedalla sutta, kinh MN 127 Anuruddha sutta, kinh SN, thiên sáu xứ, chương VII, tương ưng tâm, kinh Godatta v.v…

3. Hai yếu tố chính của giác ngộ “hoàn toàn” theo quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy

3.1. Vượt thoát khỏi tất cả những đau khổ vốn có của đời sống.

Tâm đạt được trạng thái gọi là Tâm giải thoát “bất động” (Pāli: akuppā cetovimutti), không lay chuyễn vì không còn bị ô nhiễm bởi tham, sân, si.

“Và này Bà-la-môn, tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây của phạm hạnh, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh…” ( Tiểu kinh Ví dụ lõi cây MN 030 – Bản dịch Thích Minh Châu)

3.2. Chấm dứt được quá trình tái sinh (quả vô sanh)

Giáo pháp của Đức Phật giúp con người không phải lập lại những chu kỳ vô tận của đời người mong manh và ngắn ngủi bởi sinh-lão-bệnh-tử. “Chấm Dứt Tái Sanh” chính là một lý tưởng Giải Thoát làm cho Đạo Phật nguyên thủy khác biệt với các con đường giải thoát của các tôn giáo hay tông phái khác!

Nếu tu tập giới, định, tuệ theo đúng chánh pháp pháp, phàm phu sẽ có thể giác ngộ và trở thành một vị gọi là A La Hán. A La Hán là vị có tâm an tĩnh bất động, không còn dư tàn của tất cả tham, sân, si. Vì không còn tham, sân, si làm mầm mống do đó không còn tái sanh trong bất cứ cõi giới nào. Như trong các bài kinh Nikaya, sau khi giác ngộ, các vị A La Hán thường nói: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa v.v…”

Ví dụ, trong kinh MN 037 Tiểu kinh Đoạn Tận Ái:

“Vị ấy nhờ sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy, nên không chấp trước một vật gì ở đời; do không chấp trước nên không phiền não, do không phiền não, vị ấy chứng đạt Niết-bàn. Vị ấy tuệ tri: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa…” (bản dịch của Thích Minh Châu)

VI. Về một đạo lộ tu tập thực sự nguyên thủy

Các khái niệm về Tuệ, Trí, thiền định, tuệ quán, đạo lộ tu tập v.v… trong bài viết này đều căn cứ vào giáo pháp của Đức Phật được gìn giữ qua kinh điển bởi Đạo Phật Theravada. Tại thời điểm này, Đạo Phật không còn tồn tại các tông phái nào được coi là nguyên thủy hơn Theravada. Vì thế, Theravada với kinh điển Pali phải được coi như là nguyên thủy nhất so với các tông phái khác.

Theravada từ lâu vẫn tu tập dựa theo đạo lộ của Thanh Tịnh Đạo. Trong thời gian trước đây, ngài Mahasi đã hướng dẫn một phương pháp tu tập theo Thanh Tịnh Đạo. Tuy nhiên phương pháp này không thực hiện định jhana hoàn chỉnh trước khi thực hành Tuệ quán. Việc không có thiền định khiến hành giả mất đi cái năng lực “nhìn thấy như thực” rất cần thiết cho Tuệ quán. Mới đây, trường thiền Pa Auk – Myanmar, khi lấy năng lực của một bậc thiền định để thực hiện sự tuệ tri như thực, một số các tu sĩ đã thực hiện thành công Tuệ quán hệt như Thanh Tịnh Đạo đã mô tả. Như vậy, trong thời điểm này, Theravada được coi như là đã hoàn tất đáp án cho bài toán rất khó “thế nào là cách thực hiện sự giác ngộ các quả Thánh”.

Tuy nhiên vấn đề vẫn không đơn giản như vậy. Hiện nay vẫn có rất nhiều quan điểm công kích Theravada và Thanh Tịnh Đạo Luận. Rằng Theravada chưa hẳn là Đạo Phật nguyên thủy, rằng Thanh Tịnh Đạo Luận chỉ là quan điểm cá nhân của Ngài Buddhaghosa, rằng Jhana (trong Thanh Tịnh Đạo) chỉ là thiền định ngoại đạo v.v…. Các quan điểm công kích này đa số xuất phát từ các học giả và tu sĩ Tây phương vốn chỉ dựa hoàn toàn vào kinh mà không tin vào các bộ luận hay chú giải. Tất cả những giải đáp đã được thảo luận trong phần trên của bài viết.

Có một số trường phái thực hiện Định Jhana mà không dùng đến sự tập trung trên các đề mục như hướng dẫn của Thanh Tịnh Đạo. Ví dụ ngài Ajahn Brahm trong cuốn sách “The Jhana” đã mô tả việc nhập định Jhana chỉ bằng sự tập trung trên hơi thở vào ra, mà không cần đến sự tập trung vào một điểm xúc chạm (touching point). Định Jhana mà ngài Ajahn Brahm mô tả*-, cũng có nimitta (dấu hiệu khi sắp vào định). Theo như mô tả cách thực hiện Jhana của ngài Ajahn Brahm giống như trong suttas hơn. Tuy nhiên sau đó cách thực hiện Tuệ quán như thế nào để đạt được các quả Thánh thì không thấy ngài Ajahn Brahm mô tả. Đại kinh Bốn Mươi, bài kinh Trung Bộ số 117, nói đến Thánh đạo mười chi. Sau giai đoạn Chánh Định còn có giai đoạn Chánh Trí và Chánh giải thoát. Nếu không thực hiện Vipassana theo cách của Thanh Tịnh Đạo hướng dẫn, thì người tu phải thực hiện Chánh Trí và Chánh giải thoát như thế nào? Đây là câu hỏi còn để trống trong thời điểm này. Tại Việt Nam, Thày Thông Lạc chủ trương thực hiện một loại định mà thày gọi là Chánh định (không dựa vào sự tập trung trên các đề mục, không có nimitta). Thày cũng không đồng quan điểm với sự thực hiện tuệ quán (vipassana) của Theravada. Như vậy Ba Minh (tevija) sẽ được thực hiện như thế nào? Chưa thấy Thày công bố trong các cuốn sách của mình.

Sự thành công của các tu sĩ Theravada khi thực hiện Thanh Tịnh Đạo chính là đáp án cho bài toán “thế nào là cách thực hiện sự giác ngộ các quả Thánh”. Bài toán đã được giải, đáp án đã có. Tuy nhiên, chúng ta vẫn hoan hỉ chờ đợi nổ lực từ phía các nguồn công kích để tái phát hiện một đạo lộ tu tập “thực sự nguyên thủy” như một đáp án tốt đẹp hơn, và tinh tế hơn.

Chẳng ai mà không muốn tìm lại một đạo lộ thực sự nguyên thủy (tức đạo lộ không dựa vào các bộ Luận và chú giải). Tất cả mọi người đều vẫn mong chờ sự phát hiện lại đạo lộ “thực sự nguyên thủy” ấy, nhất là phương pháp thực hiện Ba Minh (tevijja). Trong khi chờ đợi, với thái độ đúng đắn và nghiêm túc trong việc từng bước phục hồi giáo pháp, chúng ta phải hoan hỉ coi như sự phục hồi thành công Thanh Tịnh Đạo là một điểm mốc quan trọng. Các phương pháp thực hành có thể sai lệch nhiều ít so với kinh điển, nhưng nếu các phương pháp đó đạt đến sự giác ngộ của bốn quả Thánh, thì nhất định đó phải là Chánh Pháp.

VII. Thông Điệp về sự phục hồi của Đạo Phật

Trải qua hàng ngàn năm, sự giác ngộ bị bao phủ bởi sự thần bí, linh thiêng và bị giải thích lệch lạc bởi ngôn ngữ mơ hồ, cũng như bởi các lý luận sai lầm. Không hiểu rõ về bản chất và nguyên lý của sự giác ngộ đưa đến rất nhiều triết lý không đúng và các pháp thực hành sai. Qua một thời gian đã rất lâu, sự Giác Ngộ của Đạo Phật tưởng chừng như cứ phải nằm mãi trong sự mơ hồ. Bất ngờ trong thời điểm hiện tại này, có các thiền sư tại Myanmar đã trải nghiệm giác ngộ đúng như những lộ trình tâm từng được mô tả trong Vi Diệu Pháp. Sự thực về giác ngộ trong đạo Phật đã được hiển lộ rực rỡ như mặt trời! Thực ra, Vi Diệu Pháp đã có mô tả những qui trình tâm từ hơn hai ngàn năm trước. Nhưng bởi sự suy yếu của giáo pháp kéo dài quá lâu, nên thời nay không ai dám chắc là người tu có thể nhìn thấy các lộ trình tâm hay không, nhất là lộ trình tâm giác ngộ! Trước đây chỉ hơn chục năm, qui trình tâm giác ngộ chỉ có tính lý thuyết, “sách vở”. Nay Đạo Phật lại tỏa sáng trở lại, sự nhận biết như thực Lộ trình tâm giác ngộ chính là:

- Một dấu hiệu đặc thù trong sự giác ngộ chánh pháp của Đạo Phật dùng để phân biệt với tất cả những loại giác ngộ trong các giáo phái khác.

- Bằng chứng hiển nhiên cho sự giác ngộ (enlightenment evidence). Người tu theo đúng chánh pháp sẽ không thể nhầm lẫn về trạng thái đã giác ngộ hay chưa giác ngộ của chính mình!

Sự nhận biết “lộ trình tâm giác ngộ” cũng chứng minh rằng giác ngộ của Đạo Phật là trí tuệ minh bạch, hoàn toàn không thần bí, không dựa vào tha lực.Quá trình tu tập để đạt đến khả năng “nhận biết như thực” rất gian khó, đòi hỏi một thời gian dài cả đời người, hoặc nhiều kiếp người. Nhưng vượt thoát khỏi thân phận con người, tìm thấy được Níp bàn, là một điều quá vĩ đại, xứng đáng để con người đánh đổi mọi thứ! Ngay cả khi người tu không hoàn tất được con đường tu tập của mình, thì với những gì lưu giữ được trong bhavaṅga, cũng vẫn là vốn liếng rất quí cho những kiếp tái sinh tốt đẹp trong tương lai!

Sự thành công trong việc tu tập các quả Thánh là một sự kiện rất trọng đại đánh dấu cho sự trở lại của giáo pháp nguyên thủy và cho cả sự tiến hóa tâm linh của loài người trong thế kỷ này! Những ai đã từng vất vả kiếm tìm, từng thiết tha và khao khát nhìn thấy một đạo lộ tu tập đúng, sẽ phải rơi nước mắt trước sự kiện trọng đại này. Sau một thời gian dài tưởng như chìm đắm, Chánh Pháp đang được khôi phục và tỏa sáng trở lại. Cầu mong thông điệp này đến được với những người hữu duyên!

B.S Phạm Doãn

(Sài Gòn, ngày 2/5/2013)

Chú thích:

[1] http://en.wikipedia.org/wiki/Wisdom_in_Buddhism

[2] http://en.wikipedia.org/wiki/Wisdom

[3] Trong Đại Thừa nghĩa chương, q.9 : « Chiếu kiến gọi là Trí, sáng tỏ gọi là Tuệ. Hai loại này khác biệt nhau. Biết rõ tục đế gọi là Trí, sáng tỏ Đệ nhất nghĩa gọi là Tuệ. Nhìn chung thì nghĩa giống nhau » theo Tự điển Phật Học hán –Việt, NXB Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1998, trang 1383

[4] Theo HT Thiện Hoa trong Phật học phổ thông thì : Bát nhã Dịch âm của chữ Phạn “Prajnà”. Vì Trung hoa không có chữ dịch cho cân xứng nên chỉ dịch nguyên âm là “Bát Nhã”.http://www.quangduc.com/coban/25phpt12-01.html

[5] Patisambhidamagga (Phân Tích Đạo) hai tập, bản Việt dịch của tỳ khưu Indacanda

[6] trong kinh điển thường dùng chữ thế gian (mundane) để chỉ cả ba thế giới (triloka) là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới; và dùng chữ xuất thế gian (supra-mundane) để chỉ ngoài tam giới.

[7] http://www.quangduc.com/kinhdien-2/322batnhatamkinh.html

[8] Kinh Bát Nhã (Mahàprajnàparamitàsatra) – Tác giả: Nàgàrjuna (Long Thọ). Dịch Phạn ra Hán: Cưu Ma La Thập – Dịch Hán ra Việt: Thích Trí Tịnh

[9] http://en.wikipedia.org/wiki/Meditation

[10] http://en.wikipedia.org/wiki/Bhakti.

[11] Tam giới (triloka), cõi giới (planes of existence)

Xem sơ đồ các cõi giới

[12] Vũ trụ quan Đạo Phật

http://budsas.110mb.com/dlpp/bai45/index.htm

[13] http://en.wikipedia.org/wiki/Pierre_Teilhard_de_Chardin

[14] Giác ngộ (zh. 覺悟, sa., pi. bodhi), danh từ được dịch nghĩa từ chữ bodhi (bồ-đề) của Phạn ngữ, chỉ trạng thái tỉnh thức, lúc con người bỗng nhiên trực nhận tính Không (sa. śūnyatā), bản thân nó là Không cũng như toàn thể vũ trụ cũng là Không. Chỉ với trực nhận đó, con người mới thấu hiểu được thể tính mọi hiện tượng. Tính Không hiểu ở đây không phải sự trống rỗng thông thường mà nói về một thể tính vô biên không thể dùng suy nghĩ, cảm nhận để đo lường, nằm ngoài cặp đối đãi có-không. Tính Không này không phải là một đối tượng để một chủ thể tiếp cận đến vì bản thân chủ thể cũng thuộc về nó. Vì vậy, giác ngộ là một kinh nghiệm không thể giãi bày…

http://vi.wikipedia.org/wiki/Gi%C3%A1c_ng%E1%BB%99

[15] Patisambhidamagga (Phân Tích Đạo) tập I, phần Giảng về Trí, bản Việt dịch của tỳ khưu Indacanda.

[16] Các nhóm tụng đọc:

Một chút lịch sử về Đạo Phật: https://bsphamdoan.wordpress.com/tham-kh%E1%BA%A3o-references/m%E1%BB%99t-chut-l%E1%BB%8Bch-s%E1%BB%AD-v%E1%BB%81-d%E1%BA%A1o-ph%E1%BA%ADt/

[17] Xem The Jhana, phần III, Chuẩn mốc của các bậc thiền by Ajahn Brahm.https://bsphamdoan.wordpress.com/thi%E1%BB%81n-d%E1%BB%8Bnh/56-2/

[18] Xem The Jhana, phần II, Nimitta giai đoạn cuối của quá trình nhập định

[19] Theo “Biết và Thấy”, bài pháp thoại 4, Làm thế nào để phân biệt sắc. Tác giả Pa Auk Tawya Sayadaw, Tỳ Khưu Pháp Thông dịch ra tiếng Việt.

[20] Sát na định (khaṇika samādhi) được hiểu là giữ định trong vài sát na rồi di chuyển đến đối tượng khác. Ngài U Silananda coi Sát na định cũng như là Chánh định:

http://www.buddhanet.net/budsas/uni/u-dainiemxu/dnx04d.htm (phần chánh định)

http://www.sachnoiphatgiao.org/news.php?act=detail&id=187

[21] Thiền Tứ Đại (Catudhatu Vavatthana)http://daophatnguyenthuy.wordpress.com/2009/09/19/thi%E1%BB%81n-t%E1%BB%A9-d%E1%BA%A1i-catudhatu-vavatthana/

[22] The Jhana by Ajahn Brahm, part one, the Buddha’s rediscovery

When it is said that the Buddha discovered Jhana, it is not to be understood that no one had ever experienced Jhana before. For instance, in the era of the previous Buddha Kassapa, countless men and women achieved Jhana and subsequently realized Enlightenment. But in the India of twenty six centuries ago, all knowledge of Jhana had disappeared. This was one reason that there is no mention at all of Jhana in any religious text before the time of the Buddha.

Some might raise an objection that the teachers Alara Kalama and Udaka Ramaputta preached onJhana, because the texts state that they taught the Bodhisatta (the Buddha-to-be) the attainment of the state of nothingness and the attainment of the state of neither perception nor non-perception. However, those two attainments could not have been connected to Jhana, because the Bodhisatta recalled, just prior to sitting under the Bodhi Tree, that the only time in his life that he had experienced any Jhana was as a young boy, while sitting under a Rose Apple Tree as his father conducted the first-ploughing ceremony (MN 36). That spontaneous early experience of Jhana had been untaught, unplanned and since forgotten. If that was the only Jhana experienced by the Bodhisatta prior to his experience under the Bodhi Tree, then the two teachers Alara Kalama and Udaka Ramaputta could not have taught Jhana at all.

[23] Phật Giáo có đường lối riêng, trưởng lão Thông Lạc, bản PDF, trang 64 Sơ thiền dưới cây hồng táo.

[24] No real differencies in various kinds of Jhanas

https://bsphamdoan.wordpress.com/thi%E1%BB%81n-d%E1%BB%8Bnh/no-real-differences-in-various-classifications-of-jhanas/

[25] Phát triển ánh sáng trí tuệ

https://bsphamdoan.wordpress.com/thi%E1%BB%81n-d%E1%BB%8Bnh/phat-tri%E1%BB%83n-anh-sang-tri-tu%E1%BB%87/

[26] The Mystery of the Breath Nimitta by Bhikkhu Sona

http://www.urbandharma.org/udharma/nimitta.html

[27] Patisamdhidamagga, đoạn giảng về niệm hơi thở vào hơi thở ra

http://bsphamdoan.wordpress.com/thi%E1%BB%81n-d%E1%BB%8Bnh/patisambhidamagga-gi%E1%BA%A3ng-v%E1%BB%81-ni%E1%BB%87m-h%C6%A1i-th%E1%BB%9F/

[28] http://en.wikipedia.org/wiki/Contemporary_Sant_Mat_movements

[29] Bài thuyết trình chính- phần giới thiệu, sách “Thể nhập Thiền Định (samadha) và Thiền Tuệ (vipassana)

http://bsphamdoan.wordpress.com/tu%E1%BB%87-quan-vipassana/64-2/

[30] http://www.palikanon.com/english/the_jhanas/jhanas05.htm#top

[31] Vật tự thân (Thing-in-itself, chose-en-soi, noumenon)

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/592145/thing-in-itself

[32] Vì sao Phật giáo suy tàn tại Ấn Độ, Diwan Chand Ahir, 2005

http://vn.360plus.yahoo.com/phamdoan52/article?mid=2328&prev=2329&next=2314

[33] Bốn đạo lộ tu tập

http://bsphamdoan.wordpress.com/d%E1%BA%A1o-l%E1%BB%99-tu-t%E1%BA%ADp/b%E1%BB%91n-d%E1%BA%A1o-l%E1%BB%99-four-ways-to-arahanship/

[34] http://en.wikipedia.org/wiki/Bhakti_yoga

[35] “Tìm hiểu pháp hành thiền tuệ”, phần I, Sự Thật chân lý (sacca). Tác giả Tỳ khưu Hộ Pháp (Dhammarakkhita).

[36] Vipassana trong quá khứ và tương laihttp://thienviennguyenthuy.wordpress.com/2009/10/25/vipassana-trong-qua-kh%E1%BB%A9-va-trong-t%C6%B0%C6%A1ng-lai/

[37] Kinh chuyển pháp luân- Sayadaw Pa Auk giảng

http://daophatnguyenthuy.wordpress.com/tu-h%E1%BB%8Dc/kinh-chuy%E1%BB%83n-phap-luan-%E2%80%93-dhammacakkapavattana-sutta/

[38] Biết và Thấy (Knowing and Seeing), đoạn: Biết và thấy niết bàn, tác giả: Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna), Tỳ khưu Pháp Thông dịch

[39] Câu Hỏi số 20: Những phiền não nào một người hành thiền phải đoạn trừ để đạt đến quả vị nhập lưu? Người ấy có cần một vị thầy để xác nhận cho mình không, hay họ tự mình biết điều đó, khi họ thực sự đạt đến qua vị nhập lưu?

Trả Lời: Theo một số bài Kinh, người ấy phải đoạn trừ thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), hoài nghi (vicikiccha) và giới cấm thủ (silabbataparamasa). Song ở một số bài kinh khác lại nói, người ấy phải đoạn trừ ba phiền não trên và thêm hai phiền não khác nữa là ganh tỵ (issa) và bỏn xẻn (macchariya). Nếu người ấy rành rẽ Kinh Điển, họ có thể biết rằng mình đã là một bậc thánh rồi. Nhưng nếu anh ta không thông kinh điển, anh ta có thể không biết rằng mình đã là một bậc thánh. Chẳng hạn, Mahānāma (Ma-ha-nam), một người bà con của Đức Phật, không biết được phiền não nào ông ta đã đoạn trừ vậy.

Trích từ “Hỏi&Đáp với Pa Auk Sayadaw”

Nguồn: http://bsphamdoan.wordpress.com

Thông Tin Để Tư Duy

TRANG

Thứ Tư, 24 tháng 9, 2014

TUỆ VÀ GIÁC NGỘ

Không có nhận xét nào: