Thứ Sáu, 18 tháng 9, 2015

Nguyễn Du từ “một ai đó” đến “không ai cả”

Bạn phải là một ai đó trước khi có thể là không ai cả (Engler Jack)

Sau thời đại Phật giáo Lý Trần là thời đại Nho giáo Lê Nguyễn với giai đoạn chuyển đổi hệ hình từ Hồ Quý Ly qua Minh thuộc đến Lê Thánh Tông. Phật giáo từ chỗ là quốc giáo, tồn tại chính ở nơi cung đình bị đuổi về thôn quê sống trong/với những ngôi chùa làng. Chuyển giao vai trò tông phái chủ đạo cho Tịnh độ, phù hợp hơn với đông đảo Phật tử thuộc tầng lớp bình dân, Thiền ẩn sâu vào bên trong những ngôi chùa vùng, hoặc lặng lẽ rút lên chùa núi. Trong bối cảnh đó, các trí thức Nho học có tìm đến Phật giáo thì cũng chỉ với tư cách nhà Phật học, nhằm mục đích tham bác, quảng diễn. Mà cũng chỉ những người đã trải qua những biến động nào đó trong đời sống riêng, hoặc xã hội, mới đến với Phật giáo để tìm sự an ủi, xoa dịu nỗi đau, lấp đầy trống rỗng.

Nguyễn Du là người rất tiêu biểu cho cái sơ đồ chung này. Từ khi sinh ra cho đến 5 tuổi sống trong nhung lụa ở Thăng Long. Rồi khi Nguyễn Nghiễm cáo lão từ quan, thì lại cùng cha mẹ về quê nội Tiên Điền, bên dòng sông Lam, dưới chân Hồng Lĩnh. Cuộc đón tiếp huy hoàng ở bến Giang Đình còn sống động trong ký ức nhà thơ. Nhưng chỉ 5 năm sau Nguyễn Du mất bố, 2 năm nữa thì mất mẹ. Đứa trẻ mồ côi toàn phần này phải sống nhờ người anh cùng cha khác mẹ là Nguyễn Khản. Từ đó Nguyễn Du cũng nổi chìm cùng anh trai vì sự trả thù của Trịnh Cán. Đến khi Trịnh Tông giành được ngôi Chúa, tưởng cuộc sống được yên, thì Kiêu binh nổi lên phá nhà, giết hụt Nguyễn Khản, khiến ông này phải trốn lên Sơn Tây. Rồi nhà Lê-Trịnh sụp đổ, Tây Sơn kéo quân ra bắc, “Hồng Lĩnh vô gia huynh đệ tản”... Những cuộc đổi thay xã hội ấy khiến Nguyễn Du rơi vào cuộc đời gió bụi. Hoàn cảnh của ông quả rất giống với bốn câu thơ trong Văn chiêu hồn: “Kìa những kẻ màn loan trướng huệ/ Những tưởng mình cung quế Hằng Nga/ Một phen thay đổi sơn hà/ Mảnh thân chiếc lá biết là về đâu”. Đây chính là động cơ để Nguyễn Du tìm đến Phật giáo.

Những nhà nghiên cứu trước đây, vô tình hay hữu ý, lần theo đường dây trên, đã chứng minh những ảnh hưởng của Phật giáo đến thơ Nguyễn Du, đặc biệt là Truyện Kiều. Trần Trọng Kim trong Lý thuyết Phật học trong Truyện Kiều[1] cho rằng: “Theo đạo Phật ở đời không có gì là không có nhân duyên, mà cái nhân duyên đó kết hợp thành cái nghiệp. Cái phần tốt, phần hay của nàng Kiều là ở chỗ dù khổ sở thế nào, cũng giữ được cái tâm trong sạch, cái bụng nhân nghĩa và cái sức cố gắng mà phấn đấu với cái nghiệp chướng của mình. Cái giá trị của con người ta ở đời cốt ở chỗ ấy, mà cái nhân cách của con người ta có rõ rệt ra cũng ở chỗ ấy”. Như vậy, “Truyện Kiều bày tỏ một cách rõ ràng cái lý thuyết nhân quả của nhà Phật”. Do đó, nó là “một tác phẩm “văn dĩ tải đạo” thật sâu sắc” và tác giả của nó là “một người học rộng, tinh thông cả Nho học lẫn Phật học”. Dường như phát triển ý kiến trên, Đào Duy Anh trong Khảo luận về Truyện Thúy Kiều[2] viết: “Thực ra tư tưởng nhờ thiện tâm mà giảm nhẹ bớt được nghiệp chướng để hưởng thụ ngay ở kiếp này thì không đúng hẳn với quan niệm nhân quả thuần túy của nhà Phật, nhưng nó lại rất đúng với quan niệm nghiệp báo hay báo ứng phổ thông trong dân gian. Vậy ta nên nói rõ rằng tư tưởng Phật giáo của Nguyễn Du ở đây là tín ngưỡng thông thường của dân chúng”.

Như vậy, cả hai học giả Trần, Đào tuy công nhận trình độ tinh thông Phật học của Nguyễn Du, nhưng đều coi đó là thứ Phật giáo gắn với dân gian. Các học giả thế hệ sau hai ông thì chủ yếu coi Phật giáo Nguyễn Du đã bị biến dạng khi nằm trong thế hỗn hợp/hỗn dung với Nho giáo. Cao Huy Đỉnh trong Triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều[3] cho rằng: “Trong cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp của Truyện Kiều thì triết lý đạo Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến, càng là nạn nhân cực khổ nhất của thời đại Nguyễn Du”. Trần Đình Sử trong Thi pháp Truyện Kiều[4] cũng viết: “Thực ra đạo Phật đã bị khúc xạ khi đi vào Truyện Kiều. Nhận xét về sự hỗn dung, pha trộn Nho - Phật là rất có căn cứ. Trong thơ chữ Hán đã có nhiều bài, nhiều câu thể hiện cho tư tưởng Phật như: “Hà năng lạc phát” (Làm sao có thể gọt tóc vào rừng tu), “Mãn cảnh giai không hà hữu tướng/ Thử tâm thường định bất ly thiền” (Đầy trời là không, không hình tướng/ Tâm này thường định vào ý thiền). Còn trong Truyện Kiềuthì nghiệp và mệnh bổ sung cho nhau, nhân ái và từ bi bổ sung cho nhau. Nhưng tính chất dung hợp cũng đã làm nhạt nhòe tư tưởng Phật giáo”. Còn Đỗ Lai Thúy trong Văn hóa Việt Nam, nhìn từ mẫu người văn hóa[5] thì muốn vượt lên sự hỗn độn đó để tìm kiếm sự hài hòa.

Nguyễn Du, hiển nhiên, là một nhà nho. Nhưng là một nhà nho sống trong thời loạn lạc, Nho giáo suy tàn. Ảnh hưởng của Phật giáo, tư tưởng Lão Trang, lễ hội dân gian, đặc biệt là tư tưởng thị dân làm cho nhà nho ấy trở nên phi chính thống, thành nhà nho tài tử. Nếu nhà nho quân tử, tức nho chính thống, lấy khắc kỷ phục lễ, sống theo phận vị, thì nhà nho tài tử sống theo tài và tình, thậm chí sẵn sàng khoe tình, thị tài. Điều này ít nhiều đánh thức con người cá nhân, dù mới chỉ là cá nhân tập đoàn, cá nhân đại diện, hay chí ít là cá tính. Nổi tiếng thơ văn từ nhỏ, 17 tuổi (1783) đỗ Tam trường, Nguyễn Du không thể không nuôi “giấc mộng gác vàng” (Cao hứng cửu vô hoàng các mộng = Giấc mộng gác vàng thôi cạn hứng – Mạn hứng I). Nhưng rồi ông bỏ ngang đi làm quan võ, Chánh thủ hiệu ở một đội quân nhỏ ở Thái Nguyên, một trong ba tỉnh dưới quyền cai quản của Nguyễn Khản, để thực hiện “chí cưỡi mây” (Tố Như hà xứ trú/ Lưu lạc tối kham ai/ Tự hữu lăng vân chí/ Hoàn vô thiệp thế tài = Tố Như giờ ở đâu?/ Lưu lạc thật đáng thương/ Vốn có chí lăng vân/ Rút cục lại không có tài thiệp thế)[6]. Nổi dậy chống Tây Sơn thất bại, theo Lê Chiêu Thống chạy sang Trung Quốc, rồi sau đó lại định vào Nam theo Nguyễn Ánh. Nguyễn Du thực hiện hoài bão của mình bằng một thái độ sống tích cực, sống “lệch chuẩn”, sống “trên tài” của thời đại này. Lý tưởng anh hùng thời loạn đó về sau còn ảnh xạ trong nhân vật Từ Hải “Chọc trời khuấy nước mặc dầu/ Dọc ngang nào biết trên đầu có ai”.

Trên kia là cái nhìn Nguyễn Du ở cạnh khía con người xã hội, con người hữu thức, bên ngoài, tức phần nổi của tảng băng trôi, còn phần chìm của nó, tức con người tâm lý, tâm linh, vô/siêu thức, “con người trong con người” ở ông, thì còn chưa được đề cập đến. Thực ra, những mất người thân, mất điều kiện sống ổn định, mất tính vĩnh cửu của vương quyền khiến Nguyễn Du, nhìn từ phân tâm học Freud, rơi vào mặc cảm bị tước đoạt. Điều này tạo ra một trống rỗng lớn trong tâm hồn ông. Để lấp đầy khoảng trống nỗi sợ/nỗi sợ khoảng trống ấy, Nguyễn Du nhất định phải nhanh chóng trở thành một ai đó. Muốn trở thành một ai đó thì trước hết phải tin rằng bản ngã là có thật với những ham muốn, đặc biệt là ham muốn tự khẳng định, hồi quang của thói tự sĩ từ thời thơ ấu. Nhưng bản ngã cũng thường rất bất an, và càng bất an thì càng níu bám. Nhất là khi ý chí khẳng định mình đó ở ông, như đi thi thực hiện “hoàng các mộng”, làm quan võ thực hiện “lăng vân chí”, chống Tây Sơn khôi phục vương quyền... đều không thành. Cả lý tưởng cái tôi lẫn cái tôi lý tưởng ở Nguyễn Du đều bị tổn thương nặng nề. Có thể nói, đến đây, về mặt tâm thần, Nguyễn Du chẳng những không lấp đầy được trống rỗng mà còn lún sâu vào tình trạng phân rã, hoặc phân liệt, hay khủng hoảng tâm thần. Chứng u uất, âu lo, trạng thái tâm thần bất định “đi không yên ổn, ngồi không vững vàng” là dấu hiệu của bệnh ủy hoàng (hystérie) như Trương Tửu đoán định[7]. Đây hẳn là thời điểm Nguyễn Du tìm đến với đạo Phật, nhưng không phải với tư cách một học giả như Nguyễn Gia Thiều, hay một tài tử như Phạm Thái, dùng Phật giáo để lý giải cuộc đời, mà như một hành giả, tức tu tập trước hết để chữa mình, sau mới tìm đến chứng ngộ. Hay, đúng hơn, chứng ngộ để chữa mình. Thiền khác, hoặc hơn, phân tâm học ở chỗ cho rằng, đối lập với sự cố kết nhân cách không phải là tình trạng phân rã hoặc phân liệt, thứ tạo ra bệnh tật, mà là sự không cố kết, thứ tạo ra sự thay đổi, thậm chí sự sáng tạo[8].

Đến với thiền, Nguyễn Du tiếp bước con đường các thiền sư Lý Trần, đặc biệt là Huyền Quang, tổ thứ ba của Thiền phái Trúc lâm Yên Tử, một nhà nho đã đỗ đạt rồi mới đến với Phật. Ông không căn cứ vào văn tự của kinh điển (Linh văn bất tự ngôn ngữ khoa = Văn linh nào nhờ nơi ngôn ngữ) để học và thực hành thiền, mà chỉ “tạm mượn những kinh điển nào khế hợp với căn cơ bén nhạy tạo ra những nghi tình bất hợp lý đối với thế trí biện thông của thế gian, cộng với những duyên sống để khai mở những vướng mắc của vô minh khổ đau”[9]. Kinh được Nguyễn Du chọn là Kim cương, cuốn kinh điển mà vị tổ thứ năm của Thiền tông Trung Hoa, Hoằng Nhẫn, chọn cho đệ tử tu tập. Và Lục tổ Huệ Năng cũng nhờ vào câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (Nên sinh tâm mình vào nơi không có chỗ trụ) trong bộ kinh này mà ngộ lý thiền. Phương pháp mà Nguyễn Du chọn tu là độc tụng và chiêm nghiệm (Ngã độc Kim cương thiên biến linh = Ta đọc kinhKim cương nghìn lượt). Đọc, đọc nữa, đọc mãi rồi sẽ sinh ra nghi tình, tức một tình trạng mâu thuẫn với lý trí, hay lẽ phải thông thường, mà không giải quyết được. Đây chính là công án thiền. Rồi hôm nào đó tình cờ gặp một duyên sống mà bỗng nhiên bừng ngộ. Nguyễn Du đã chứng ngộ như vậy khi đứng trước Đài đá phân kinh của thái tử Chiêu Minh nhà Lương.

Bài thơ Lương Chiêu Minh thái tử phân kinh thạch đài không chỉ cho thấy sự hiểu biết sâu sắc Phật giáo Đại thừa, cụ thể là Thiền tông, cả tư tưởng lẫn lịch sử truyền thừa, mà, quan trọng hơn, quá trình đi đến chứng ngộ của Nguyễn Du. Thạch đài chỉ còn lờ mờ hai chữ phân kinh, nền hoang, mưa phủ, cỏ chết khô vì rét, chẳng thấy kinh ở đâu. Một vật đều hiện hữu và đổi thay.

Lương triều Chiêu Minh thái tử phân kinh xứ

Thạch đài do kí “Phân kinh” tự

Đài cơ vu một vũ hoa trung

Bách thảo kinh hàn tận khô tử

Bất kiến di kinh tại hà sở.

(Nơi phân kinh của thái tử Chiêu Minh nhà Lương

Đài đá còn ghi chữ “phân kinh”

Nền hoang hoa dại phủ trong mưa

Trăm cỏ chết khô run sợ rét

Chẳng thấy lưu kinh ở nơi nào?)

Tiếp theo, Nguyễn Du phê phán Chiêu Minh, do tin vào văn tự, nên bày trò chú giải lộn xộn. Rồi ông trình bày giáo lý thiền, đồng thời chỉ ra những mê lộ của vô minh:

Vãng sự không truyền Lương thái tử.

Thái tử niên thiếu nịch ư văn,

Cưỡng tác giải sự đồ phân phân.

Phật bản thị không bất trước vật,

Hà hữu hồ kinh an dụng phân?

Linh văn bất tự ngôn ngữ khoa,

Thục vi Kim cương vi Pháp hoa?

Sắc không cảnh giới mang bất ngộ,

Si tâm quy Phật Phật sinh ma.

Nhất môn phụ tử đa giao tế,

Nhất niệm chí trung ma tự chí.

Sơn lăng bất dũng liên hoa đài.

Bạch mã triêu độ Trường giang thủy,

Sở lâm họa mộc trì ương ngư,

Kinh quyển thiêu hôi đài diệc dĩ.

Không lưu vô ích vạn thiên ngôn,

Hậu thế ngu tăng đồ quát nhĩ.

Ngô văn Thế Tôn tại Linh Sơn,

Thuyết pháp độ nhân như Hằng hà sa số.

Nhân liễu thử tâm nhân tự độ,

Linh Sơn chỉ tại nhữ tâm đầu.

Minh kính diệc phi đài,

Bồ đề bản vô thụ.

(Việc chỉ nghe qua Lương thái tử,

Trẻ người nhưng lại thích văn chương.

Cưỡng bày chú giải thêm lộn xộn.

Phật vốn là không, vật chất nào,

Vậy có kinh đâu để đặt chia?

Văn linh nào nhờ nơi ngôn ngữ,

Kim cương, Pháp hoa là kinh gì?

Cảnh giới sắc không mà không tỏ,

Lòng mê theo Phật, Phật thành ma.

Cha con một nhà đều mù cả,

Một niệm khởi lên ma tự đến.

Lăng tẩm đài sen không tự mọc,

Một sớm Trường giang bạch mã qua,

Cây lây rừng Sở ao cá vạ,

Kinh đốt ra tro đài sập luôn.

Muôn vạn nghìn lời thôi vô ích,

Tăng ngu hậu thế miệng lia thia.

Ta nghe Thế Tôn tại Linh Sơn,

Nói pháp độ người như số cát.

Người tỏ tâm này người tự độ,

Linh Sơn chỉ tại tấm lòng người.

Gương sáng cũng không đài,

Bồ đề vốn không cây.[10])

Như vậy, Nguyễn Du cho thấy rằng cuộc sống của con người và vạn vật đều là vô thường, đều bị quy luật vô thường chi phối. Không có bất cứ một hiện tượng vật lý và tâm lý nào có thể tồn tại mãi mãi. Mọi hiện tượng đều do hợp đủ nhân duyên mà tạo thành, hết duyên thì lại phân rã, biến mất. Chúng không có tự tính hay một bản thể nhất định nào. Không có chân lý/sự thật nào là tối hậu. Nhận ra “bản lai diện mục” cuộc đời là như vậy sẽ giải thoát khỏi mọi khổ đau, mê lầm.

Tụng đọc hàng nghìn lượt kinh Kim cương, mà Nguyễn Du còn nhiều chỗ chưa rõ, vì, một phần bộ kinh này rất khó, phần khác đòi hỏi người độc tụng phải vượt lên trên hệ thống nhân quả. Nhưng chỉ một thoáng đứng trước Đài đá phân kinh, Nguyễn Du hoát ngộ:

Ngã độc Kim cương thiên biến linh,

Kỳ trung áo chỉ đa bất minh

Cập đáo phân kinh thạch đài hạ,

Chung tri vô tự thị chân kinh.

(Tôi đọc Kim cương hơn nghìn biến,

Áo chỉ trong kinh không tỏ nhiều,

Cho đến dưới đài đá phân kinh,

Cuối cùng biết “vô tự” là chân kinh.)

Tuy nhiên, sự đốn ngộ đó sẽ không xảy ra nếu không có hàng nghìn lần độc tụng, đặc biệt không có thiền định: “Thử tâm thường định bất ly thiền” (Tâm này thường định, chẳng lìa thiền – Đề Nhị thanh động). Đài đá phân kinh chỉ là giọt nước làm tràn cốc, là quả táo rơi khiến Newton phát hiện ra định luật vạn vật hấp dẫn. Bằng thức nhận “vô tự thị chân kinh”, Nguyễn Du đã đạt thấu tính không/vô của Phật giáo. Như vậy, bài thơ này cho thấy Nguyễn Du không chỉ là một người am hiểu sâu xa Phật giáo, mà còn một hành giả tu tập Thiền tông qua kinh Kim cương và, cuối cùng, ngộ nhập được Không lý của nhà Phật để trở thành một thiền sư. Cho dù lúc bấy giờ không có ai ở đó để ấn chứng cho nhà thơ, nhưng bài thơ này và toàn bộ thơ ông để lại đã gián tiếp làm công việc đó. Vả chăng, nếu không phải là một thiền sư đã chứng ngộ thì không thể có “con mắt trông thấy cả sáu cõi, tấm lòng nghĩ suốt cả nghìn đời” như Mộng Liên Đường chủ nhân nhận xét về ông[11].

Nếu xác định được bài-thơ-thạch-đài này viết khi nào thì có thể biết được thời gian Nguyễn Du chứng ngộ. Xưa nay các nhà nghiên cứu vẫn mặc nhiên xếp nó vào Bắc hành tạp lục, mà Bắc hành tạp lục thì lại mặc nhiên coi là thơ đi sứ Nguyễn Du vào hai năm 1813-1814. Thực ra, trong Bắc hành tạp lục có nhiều địa danh được Nguyễn Du làm thơ theo kiểu “tức cảnh sinh tình” lại không nằm trên lộ trình sứ giả, chẳng hạn như Thạch đài phân kinh nằm ở Tràng An. Ngược lại, một số bài thơ Thanh Hiên thi tập, nhất là giai đoạn “mười năm gió bụi” (Thập tải phong trần khứ quốc xa – U cư II), thì lại có những nhân vật như Nguyễn Đại Lang, Nguyễn Sĩ Hữu chẳng biết là ai, hoặc những địa danh như Trung Châu, Giang Nam, Giang Bắc, Giang Hán, Liễu Cao Lâm, Nam Đài, Long Thủy không có ở Việt Nam, thậm chí, trong thời gian này nếu sống ở quê vợ Quỳnh Hải thì Nguyễn Du sẽ không rơi vào hoàn cảnh nghèo, ốm không thuốc, cảm thức bơ vơ đất khách. Bởi vậy, tôi nghiêng về giả thuyết của Phạm Trọng Chánh[12], cho rằng: “Khi tướng Tây Sơn, Vũ Văn Nhậm ra Bắc diệt Nguyễn Hữu Chỉnh, Nguyễn Đăng Tiến tước Quản Vũ hầu tức Cai Gia, tức Nguyễn Đại Lang, quyền Trấn thủ Thái Nguyên, thay anh Nguyễn Du, Thượng thư bộ Lại Nguyễn Khản, khởi nghĩa chống Tây Sơn tại Tư Nông, Thái Nguyên. Cai Gia bị thua trận, bị bắt giải về cho Vũ Văn Nhậm. Nhậm trọng khí khái tha chết và cho tùy ý đi đâu thì đi. Nguyễn Đăng Tiến cùng Nguyễn Quýnh, Nguyễn Du thoát chết lên đường đi Vân Nam. Đến nơi, Nguyễn Du bị bệnh ba tháng xuân, sau khi khỏi bệnh, Nguyễn Du muốn thoát vòng trần tục, thành nhà sư Chí Hiên. Cả ba tiếp tục lên đường và chia tay tại Liễu Châu. Nguyễn Du hẹn gặp lại Nguyễn Đại Lang ở Trung Châu. Nguyễn Đại Lang về quê hương cũ ở Quế Lâm. Nguyễn Sĩ Hữu thì về “làm chủ” Hồng Lĩnh. Còn Nguyễn Du không về Nam Ninh gặp vua Lê Chiêu Thống, mà lên thuyền theo sông Liễu giang, Quảng Tây rồi đi ngược lên Động Đình Hồ đến Hán Khẩu, theo sông Hán đến Tràng An”. Như vậy, Nguyễn Du đã có chuyến đi giang hồ ở Trung Quốc vào 3 năm 1788-1789-1790 trước chuyến đi công vụ 1813-1814. Nhìn từ giả thuyết này sẽ thấy những vướng mắc trên kia ít nhiều được giải quyết ổn thỏa. Nhưng điều quan trọng hơn với tôi là Nguyễn Du đã chứng ngộ thiền từ rất sớm, vào khoảng năm 1789-1790 ở Trung Hoa.

Trở thành một thiền sư-cư sĩ, Nguyễn Du đã dẹp trừ được bản ngã, luôn muốn trở thành một ai đó, để trở về với vô ngã, một thứ bản ngã đích thực như OSHO nói, tức không ai cả. Bởi lẽ, cái tôi cũng chỉ là một tập hợp giả tạm của những nhân duyên, không có tự tính, cũng tuân theo quy luật vô thường của vạn vật mà biến đổi, biến mất. Bởi vậy, nếu nhà nho, nhất là nhà nho tài tử, đi tìm một tự ngã có thật, bất biến để gắn chặt mình vào đó, thì thiền tìm cách buông bỏ cái tôi; nếu nhà nho quan tâm đến cái gì xảy đến trong cuộc đời và trong cả bản thân mình, thì thiền sư quan tâm đến nó xảy ra như thế nào, đúng hơn quan tâm đến thái độ trước cái nó xảy ra như thế nào. Thực ra, việc Nguyễn Du đã là một thiền sư hay vẫn chỉ là một nhà nho, đến nay còn nhiều ý kiến khác nhau, kể cả ý kiến các thiền sư-học giả Vạn Hạnh. Số này thì cho rằng đã là một thiền sư vì đã thực chứng, số khác thì cho rằng vẫn là nhà nho, cùng lắm là trong Nho ngoài Phật. Nhưng, tôi nghĩ, với sự đồng tồn, cộng sinh của văn hóa Việt Nam thì khó sản sinh ra những con người thuần nhất ngay từ đầu, hoặc này hoặc kia, mà thường là vừa này vừa kia. Bởi thế, ai vượt lên được sự hỗn dung ấy để phát triển một đặc điểm căn cốt, chủ đạo rồi quay lại khắc chế phần còn lại thì sẽ là thiền sư, hoặc nho sĩ. Vì vậy, coi Nguyễn Du là một thiền sư-cư sĩ sẽ có một chiến lược diễn giải khác với việc coi ông là một nhà nho. Hiện nay, trước một hiện tượng văn học thường có nhiều diễn giải, nên vấn đề không phải là đúng sai, mà là diễn giải nào nhiều tương thích, mở ra được không gian văn hóa nhiều chiều.

Bởi vậy, từ giả thuyết trên ngó lại cuộc đời và sáng tác của Nguyễn Du có thể làm rõ hoặc ít nhất thêm một cái nhìn khác về một vài vấn đề bỏ ngỏ. Trước hết thái độ làm quan với nhà Nguyễn của thi nhân. Đại Nam chính biên liệt truyện cho biết: “Du là người ngạo nghễ tự phụ, mà bề ngoài tỏ ra kính cẩn, mỗi khi vào yết kiến sợ hãi như không nói được. Vua thường bảo rằng: “Nhà nước dùng người, chỉ cần người hiền, vốn không phân biệt Nam Bắc, ngươi cùng với Ngô Vị đã được đãi hậu, làm quan đến á khanh, nếu biết thì phải nói, há nên lo sợ rụt rè chỉ cốt vâng dạ làm gì”. Còn khi ốm thì: “Đến khi bệnh kịch, không chịu uống thuộc, sai người nhà mở duỗi chân tay, nói đã lạnh cả, Du bảo rằng “tốt”, nói xong thì chết, không nói một câu nào đến việc sau khi chết”[13]. Căn cứ vào những đoạn ghi chép này, các nhà nghiên cứu trước đây thường cho rằng do còn nặng tâm sự hoài Lê, lại không muốn mang tiếng “sự nhị quân”, gượng ép làm quan với nhà Nguyễn, nên thái độ Nguyễn Du không sốt sắng, nhiệt tình. Cái chết của ông như một minh chứng cuối cùng cho thái độ này. Những phán đoán trên thì ngày nay hầu như không ai tin cả. Nhưng gần đây, Trần Ngọc Vương[14] cho rằng thái độ đó là cách thức tồn tại của Nguyễn Du ở chốn quan trường nhiều chông gai, cạm bẫy, thậm chí một thứ “kỹ thuật làm quan”. So sánh với cuộc đời của Nguyễn Nễ, người từng làm quan cả ba triều Lê Trịnh, Tây Sơn, Nguyễn, nhưng kết cục chết oan khuất, người từng thương Nguyễn Du không “thiệp thế”, thì, theo Trần Ngọc Vương, hóa ra, Nguyễn Du thiệp thế hơn hẳn ông anh. Nhờ thế mà ông làm quan đến chức Cần Chánh đại học sĩ, Hữu Tham tri bộ Lễ. Hẳn từ đó là Trịnh Văn Định xếp Nguyễn Du vào mẫu hình nhà nho vị thân[15]. Trong hoàn cảnh cứ phải “xảo hoàn”[16] như vậy, dần dần Nguyễn Du “đã không biết sống là vui”, rồi đến khi bị ốm thì “nương theo bệnh mà tự tận” (Trần Ngọc Vương).

Thực ra, những diễn giải trên cũng không sai nếu coi Nguyễn Du từ đầu chí cuối vẫn là một nhà nho, lại là nhà nho tài tử. Nhưng khi ông là một thiền sư-cư sĩ, một người đã đạt đến “bình thường tâm”, sống với đời bằng cái tâm bình thường ấy, “hòa quang đồng trần”, thì cuộc đời ấy, cái chết ấy lại có thể hiểu theo một cách khác. Trước hết, một thiền sư đạt đạo thì khác với người bình thường nhưng lại ứng xử như một người bình thường. Thiền sư Duy Nghiễm đã từng nói, trước khi ta học thiền thì núi là núi, sông là sông; khi ta đang học thiền thì núi không còn là núi, sông không còn là sông; khi ta ngộ Thiền thì núi lại là núi, sông lại là sông[17]. Tuy nhiên, ở lần thứ ba này, núi vừa là núi vừa không phải là núi, sông vừa là sông vừa không phải là sông. Ngộ rồi thì không còn tâm phân biệt hoặc là... hoặc là nữa, mà vừa là... vừa là. Trong cái nhìn đó thì ta dễ hiểu vì sao Nguyễn Du, với tính cách là một thiền sư-cư sĩ, vẫn ra làm quan, vẫn sống cuộc đời quan trường như mọi người, nhưng khác mọi người ở chỗ dù tận tụy với công việc nhưng ông vẫn giữ được khoảng cách với quan trường, nghĩa là ông không ngụp lặn trong đó và không lấy sự thăng quan tiến chức làm mục đích sống của mình. Chính sự không tham dự này đã khiến ông tránh được những va chạm không cần thiết và, biết đâu, lại làm ông dễ dàng thăng quan tiến chức hơn. Điều này có thể vượt lên trên những tính toán của “kỹ thuật làm quan”. Là một người nhận ra lẽ vô thường của cuộc sống, ông đón nhận cái chết như một chuyển hóa, một giải thoát, nên để nó đến và đi một cách tự nhiên.

Một thiền sư thực thụ, thiền sư “một trăm phần trăm” thì sẽ không làm thơ, thậm chí không nói nữa. Thứ nhất, ông thấy được giới hạn của ngôn ngữ, như một công cụ, để biểu đạt cõi vô ngôn, trí tuệ (kiểu như “Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri” của Lão Tử). Thứ hai, tâm tư ông không còn gắn với những xúc động với “thanh sắc trần gian”. May mắn là thiền sư-cư sĩ Nguyễn Du còn là một nghệ sĩ nữa, nên ông thấu hiểu và đầy cảm xúc với cuộc đời. Tức là bệnh ham muốn từ thuở một ai đó vẫn còn nguyên. Một thiền sư khổ hạnh sẽ triệt tiêu ham muốn. Nhà phân tâm học thì sẽ thăng hoa ham muốn đó, tức làm chệch dòng chảy để hướng vào những mục tiêu cao quý hơn và an lành hơn. Còn thiền sư-nghệ sĩ thì bằng con đường thiền định tái sinh ham muốn đó vào một ham muốn chân thực, tức sáng tác văn chương. Hơn nữa, chứng ngộ không phải là một lần cho mãi mãi, mà cần phải luôn luôn chiêm nghiệm để củng cố năng lực nhận thấy những sự vật và hiện tượng của thế gian chẳng qua chỉ là sự trình hiện của vô thường. Thơ chữ Hán Nguyễn Du với tư cách là một cuốn nhật ký hành thiền của ông, vì thế, bao giờ cũng có ý nghĩa sâu xa hơn “những điều trông thấy” bằng tục nhãn của chúng ta.

Đời người, cụ thể như đời Nguyễn Du, đã đủ là một bể khổ. Trước hết, tất cả những gì mà ông gắn bó, yêu thương thì dần dần mất đi. Cha mẹ mất sớm, anh em thì ly tán mỗi người một nơi (“Hồng lĩnh vô gia huynh đệ tán/ Bạch đầu đa hận tuế thời thiên” = Hồng lĩnh không nhà anh em vắng/ Bạc đầu hận lắm tháng năm qua – Quỳnh Hải nguyên tiêu). Bản thân ông sống xa quê luôn cô đơn trong thân phận lữ khách (“Ky lữ đa niên đăng hạ lệ/ Gia hương thiên lý nguyệt trung tâm” = Bao năm làm khách đèn chong lệ/ Nghìn dặm quê nhà trăng dõi tâm – Xuân dạ), rồi thân mang bệnh tật, con cái không có cái ăn (“Thập khẩu đề cơ hoành lĩnh bắc/ Nhất thân ngọa bệnh đế thành đông” = Mười miệng đòi ăn, bắc hoành sơn/ Một thân nằm bệnh, đông kinh thành – Ngẫu đề)... Nhưng, có lẽ đau khổ nhất là cuộc đời vô thường, mọi vật đều thay đổi. Trước quân doanh Vị Hoàng, Nguyễn Du cảm khái/thức nhận “Cổ kim vị kiến thiên niên quốc” (Xưa nay chưa thấy nước/triều đại nào tồn tại nghìn năm). Rồi khi trở lại Thăng Long, ông nhận thấy bao nhiêu là thay đổi “Thiên niên cự ốc thành quan đạo/ Nhất phiến tân thành một cố cung” (Nghìn năm nhà lớn thành đường cái/ Một mảnh tân thành mất cung xưa – Thăng Long I), nhưng thay đổi nhất là con người "Thiên niên phú quý cung tranh đoạt/ Tảo tuế thân bằng bán tử sinh/ Thế sự phù trầm hưu thán tích/ Tự gia đầu bạc diệt tinh tinh" (Danh lợi mồi ngon đua cướp giật/ Bạn bè lớp trước sống lưa thưa/ Nổi chìm thế sự đừng than nữa/ Mái tóc mình đây cũng bạc phơ – Thăng Long II, Quách Tấn dịch)... Thơ chữ Hán Nguyễn Du, như vậy, chủ yếu nói về nỗi khổ của con người, về quy luật vô thường của vạn vật, của cuộc đời và con đường thoát khổ đó là “tư duy lại”, thay đổi cái nhìn. Còn ý nghĩa hiện thực, tố cáo xã hội chủ yếu là ý nghĩa phái sinh, tức cái đến sau.

Cũng như vậy, có thể có một cái nhìn khác về Truyện Kiều. Ở tác phẩm này không, hoặc không chỉ có sự hỗn hợp giữa Nho và Phật, hoặc giữa Phật và tín ngưỡng dân gian như ý kiến của những người coi tác giả là một nhà nho, mà có sự kết hợp giữa thiền và tịnh, cái thiền tịnh về sau trở thành một truyền thống của Phật giáo Việt Nam. Ảnh hưởng của Tịnh độ tông trước hết có thể thấy đậm nhất ở Văn chiêu hồn, bài thơ giống như một bài văn cúng vào rằm tháng bảy. Rồi thuyết nhân quả trong Truyện Kiều. Chính tịnh ở hai tác phẩm này đã khiến Đào Duy Anh coi tư tưởng Phật giáo Nguyễn Du gần với tín ngưỡng dân gian, còn Thích Nhất Hạnh thì coi tri thức Phật giáo của ông còn chưa đủ sâu sắc[18]. Thực ra, nếu gạt sang bên những yếu tố tịnh, nhìn sâu vào yếu tố thiền, thì sẽ thấy trong Truyện Kiều, Nguyễn Du đã sử dụng Phật để khắc chế Nho. Quan niệm Thiên mệnh của Nho giáo: “Ngẫm hay muôn sự tại trời/ Trời kia đã bắt làm người có thân/ Bắt phong trần phải phong trần/ Cho thanh cao mới được phần thanh cao” chỉ làm cho con người hèn yếu, nhu nhược, buông xuôi: “Cũng đành nhắm mắt đưa chân/ Mà xem con tạo xoay vẫn đến đâu”. Phủ định thuyết thiên mệnh Nho giáo, Nguyễn Du đã giành lại quyền tự quyết cho con người, bởi lẽ chính con người chứ không phải ai khác tự tạo nghiệp cho mình, nên cũng có thể cải nghiệp, thậm chí cải nghiệp ngay trong kiếp này. Cuộc đời của Thúy Kiều là một minh chứng cho luận đề đó của Phật giáo. Đời Kiều hoàn toàn do nàng tạo tác thông qua hàng loại những lựa chọn của mình, như chọn bán mình chuộc cha, chọn rời lầu Ngưng Bích trốn theo Sở Khanh, chọn lấy Thúc Sinh rồi khuyên chàng nên nói thật với Hoạn Thư, chọn lấy Từ Hải rồi chủ động khuyên Từ Hải ra hàng, chọn cái chết ở sông Tiền Đường... Các chọn lựa đó cũng là nỗ lực của Kiều thoát khỏi vô minh của cuộc sống nên đã tạo ra sự cải nghiệp. Nước sông Tiền Đường như một sự thanh tẩy và nàng được phục sinh. Đoạn kết này vốn không có trong Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài Nhân. Nguyễn Du sáng tạo thêm để làm rõ quan niệm cải nghiệp của mình. Trong màn “Tái hồi Kim Trọng”, Kiều đề nghị Kim “đem tình cầm sắt đổi ra cầm kỳ” chứng tỏ nàng, cũng như Nguyễn Du là một thiền sư-cư sĩ, vừa giống như mọi người, tuân theo lẽ thường tình, vừa khác với mọi người, sống theo sự giác ngộ của mình, dìm một ai đó trong không ai cả.

6.2015
Đỗ Lai Thúy

1. Trần Trọng Kim, “Lý thuyết Phật học trong Truyện Kiều”, Tập san Khai Trí Tiến Đức, số 1, 1940.
2. Đào Duy Anh, Khảo luận về Truyện Thúy Kiều, Quan hải tùng thư, Huế, 1943.
3. Cao Huy Đỉnh, “Triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều”, Kỷ niệm 200 năm ngày sinh Nguyễn Du, Nxb. Khoa Học Xã Hội, H., 1967.
4. Trần Đình Sử, Thi pháp Truyện Kiều, Nxb. Giáo Dục, H., 2005.
5. Đỗ Lai Thúy, “Nguyễn Du trên đường tìm kiếm sự hài hòa”, Văn hóa Việt Nam, nhìn từ mẫu người văn hóa, Nxb. Văn Hóa Thông Tin, H., 2003.
6. Thơ Nguyễn Nễ/ Đề, anh cùng cha cùng mẹ, viết về Nguyễn Du, cảm thương số phận long đong của em. Nguyễn Nễ sớm làm quan với nhà Lê, sau theo Tây Sơn, đã từng làm phó sứ sang nhà Thanh, sau lại theo nhà Nguyễn làm đến Đông các Đại học sĩ. Năm 1805, trên đường từ Bắc thành về Kinh, ghé thăm nhà, bị viên quan địa phương trù úm, tức sinh bệnh chết.
7. Trương Tửu, Nguyễn Du và Truyện Kiều, Văn Mới, H., 1942.
8. Epstein M., Con đường vô ngã, tâm lý trị liệu từ tầm nhìn Phật giáo, Thái An dịch, Nxb. Hồng Đức, H., 2015.
9. Đại Lãn, Thõng tay vào chợ, Nxb. Văn Hóa Sài Gòn, Tp. HCM, 2007, tr. 193.
10. Đây là hai câu thơ “trích dẫn” từ bài kệ Huệ Năng thế quan điểm “đốn ngộ” trái với “tiệm ngộ” của Thần Tú:
Bồ đề bổn vô thụ
Minh kính diệc phi đài
Bổn lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai? 
(Bồ đề vốn không cây
Gương sáng cũng không đài
Xưa nay không một vật
Nơi nào bụi nhơ bám?)
11. Mộng Liên Đường chủ nhân, “Tựa” [Đoạn trường tân thanh], Nguyễn Du, về tác gia tác phẩm, Nxb. Giáo Dục, H., 1989, tr. 168-169.
12. Phạm Trọng Chánh, Nhà sư Chí Hiên “Giang Bắc, Giang Nam cái túi không” và “Nguyễn Du gặp Đoàn Nguyễn Tuấn, sứ đoàn Tây Sơn tại Hoàng Châu 1790”, Tạp chí Thơ, số 11, 12, 2014.
13. Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam chính biên liệt truyện, Thuận Hóa, Huế, 1997, tr. 357.
14. Trần Ngọc Vương, “Vọng ngôn về một cuộc lâm trung”, Thực thể Việt, nhìn từ các tọa độ chữ, Nxb. Tri Thức, H., 2010.
15. Trịnh Văn Định, “Những cách thể lựa chọn của kẻ sĩ tinh hoa trong lịch sử”, Nguyễn Du tiếp cận từ góc độ văn hóa, Nxb. Đại Học Quốc Gia Hà Nội, H., 2014.
16. Thơ Nguyễn Hành, cháu Nguyễn Du, viết khi nghe tin ông mất:
Thập cửu niên tiền Tố Như tử
Nhất thế tài hoa kim dĩ hĩ!
Ngô môn hậu phúc công xảo hoàn
Dịch lệ hà năng tốc công tử? 
(Mười chín năm về trước, Tố Như tử
Đã là bậc tài hoa nhất đời, nay thế là hết!
Phúc dày nhà ta, chú là người khéo vun đắp lại
Dịch lệ sao có thể làm chết chú nhanh thế?
17. D. Suzuki, Thiền luận, quyển thượng, Nxb. Thành Phố Hồ Chí Minh, Tp. HCM, 1993.
18. Thích Nhất Hạnh, Thả một bè lau, Nxb. Thời Đại, H., 2011.

Không có nhận xét nào: